Marina Vorner
JOVANKA ORLEANKA SAVRŠENO
ANDROGINO BIĆE
Prevela Ivana Ristić
Žena neće nositi muško odelo, i čovek se
neće oblačiti u ženske haljine, jer je gad pred Gospodom, Bogom tvojim, ko god
tako čini
22:5 Biblija Stari i novi zavet
Kada je Jovanka
Orleanka, koju je igrala studentkinja Jezuitskog Univerziteta Pont-a-Muson
(Pont-a-Mousson) u Lorenu (Lorraine), držala uvodni govor iz tragedije u
stihovima Oca Fronton-de-Duka1
(Fronton-du-Duc) L'Histoire Tragique de la Pucelle d'Orleans, sedmog
septembra 1580, pred Šarlom III (Charles III), vojvodom od Lorena, počela je
nekim pitanjima. Oblikovani u aleksandrincima koji naslućuju Rasina (Racine),
oni precizno prodiru u suštinu problema:
Zaista, šta treba da uradim? Ko će biti
tako dobar prema meni da mi pokaže pravi
put i ublaži moj bol? Avaj! Jao! Zar moram da izopačim prirodni red
stvari? Zar moram, zaboravljajući svoj pol, da se oblačim u odeću muškarca?
Mada je
dvadesetdvogodišnji univerzitetski nastavnik retorike pripisao Jovanki sumnje
koje ona nije priznala tokom svog suđenja, on je jasno dramatizovao problem
koji je mučio Jovankine pristaše: na koji način se moglo opravdati njeno
preokretanje bogomdanog poretka? Njegova Jovanka ovako nastavlja:
(Treba li ja), prema tome, da se posvetim
novom životu, da bih ubrzo videla da me svi progone sa opravdanim optužbama, i
(treba li) da lažem time što ću se na suviše toga odvažiti? Ali, s druge
strane, zar zbog straha od ljudi treba da pogazimo veru u Boga koji nas je
stvorio?
Po mišljenju
oduševljenog Jovankinog pristaše kakav je Fronton-de-Duk, sukob je postojao
između društvenih konvencija i božje zapovesti; za Jovankine neprijatelje, to
dvoje nisu bili u opreci. Jovanka je spaljena na lomači zato što je odbila da
se pokori autoritetu Crkve, predstavljene Inkvizicijom koja joj je sudila. To
njeno suprotstavljanje usredsredilo se na dve tačke optužbe: prvo, na
istinitost postojanja njenih glasova; drugo, na njenu mušku odeću.
Hrabro
suprotstavljanje autoritetu mnoge je koštalo života, ali da neko izgubi život
zbog odeće, da izražava svoju odvojenost, svoje neotuđivo ja svojom odećom,
nije uobičajeno. Uprkos tome, sama Jovanka, kao i njeni asesori u Ruanu, njen
transvestizam shvatali su veoma ozbiljno, i osuđivali je zbog njega. Za nju je
on imao važnost podjednaku istinitosti postojanja njenih glasova. Kad je posle
svog pismenog odricanja shvatila da se odrekla i svojih 'savetnika' i svoje
odeće, brzo se vratila svom prethodnom stavu o njima. Vizije i odeća bili su
jedno i nisu se mogli odvajati.
Kad se priča
priča o Jovankinom životu često se previđa da se ona odrekla svojih uverenja.
To odricanje i njegovo preinačenje pokazuju koliko mnogo je Jovanki značila
odeća koju je odabrala. U četvrtak, dvadeset četvrtog maja, odvedena je na
groblje Sen Uan (St. Ouen) u Ruanu, postavljena na gubilište, a onda joj se
Gijom Erar (Guillaume Erard) obratio grubim rečima, govorom uzetim iz Jovanovog
jevanđelja, "Ko u meni ne ostane izbaciće se na polje kao loza, i osušiće
se, i skupiće je, i u oganj baciti i spaliti," inače drvo ne može da
napreduje. Na govornici su kao posmatrači bili prisutni Pjer Košon (Pierre
Cauchon); engleski i burgundijski prelati, kardinal Vinčestera (Winchester)i
biskupi Teruana (Therouanne), Nojona (Noyon)i Noriča (Norwich); regent, vojvoda
od Bedforda (Bedford); upravitelj zamka Ruan, grof od Vorika (Warwick); i drugi
njeni neprijatelji. Ta scena je zbrkano opisana kasnije za vreme rehabilitacije
a protivrečnosti su bile uzrok mnogih raspri. Da li je Jovanka, koja nije umela
da čita, na prevaru potpisala dokument u kome se odrekla mnogo više toga no što
je bila svesna?2 Kasniji
svedoci su spominjali rukopise zamenjene u poslednjem trenutku, pričali su o
tome kako je Jovanka potpisala kratku izjavu, mada je odricanje štampano u
zapisniku sa suđenja veoma dugačko. Gijom Manšon (Guillaume Manchon),
zapisničar, silno je želeo da sebe opravda u svom svedočenju posle njene smrti.
On kaže da se Jovanka smešila dok se potpisivala. Možda je stavila znak krsta,
šifru koju je koristila, kako je ranije rekla svojim sudijama, pored određenih
pasusa u svojim pismima, da bi u tajnosti svojim čitaocima prenela poruku da im
ne treba verovati.3 Jedan drugi
svedok je rekao da je potpisala podrugljivo.4
Šta god da je potpisala, njen potpis ju je kompromitovao i ona je odmah osuđena
na doživotni zatvor, na hlebu i vodi, u samici. Zatim su je odveli sa
zaravanka. Nastala je zbrka, Vorik je proklinjao Košona zato što je dozvolio
"veštici" da im izmakne – i sačuva život. Oni su želeli da ona umre;
svojim odricanjem ona je osigurala sebi opstanak.5
Ovo je priča
svedoka odbrane. Jovankini istoriografi su ovu scenu tumačili na najrazličitije
načine. Prema jednoj analizi, Jovanka je na prevaru potpisala izjavu kojom je
poricala sve što je tvrdila tokom svog suđenja.6
Košon je njome namerno manipulisao, jer Inkvizicija nije mogla običnog jeretika
da preda svetovnoj vlasti koja bi ga poslala na lomaču, već bi mogla da osudi
samo onog ko bi ponovo počinio jerezu, onog koji se odrekao svog jeretizma, ali
se zatim zbog toga pokajao i vratio ranijim zlim uverenjima. Kad su joj rekli
šta je potpisala, u kolikoj meri se odrekla samog svog identiteta, ona je pala
u očajanje i porekla da je išta od toga stvarno mislila. Košon je to predvideo
i sad ju je imao u šaci, zakon je bio na njegovoj strani, ona je bila jeretik
koji se odrekao svog pokajanja, i mogao je da je preda na lomaču, a da ne
prekrši zakon. Otud njegove ohrabrujuće reči upućene gnevnim Englezima posle
scene na groblju.
Jovanka je,
međutim, u roku od četiri dana skinula žensku odeću kojom su je opskrbili i
ponovo je je obukla mušku. Njena muška odeća možda joj je namerno ostavljena, u
džaku, da je bi je namamili ili čak primorali da je ponovo nosi. Neki od
svedoka optužbe kažu da joj je oduzeta ženska odeća. Ali ma kako da su se
događaji tačno odvijali, kada je Tomas de Kursel (Thomas de Courcelles),
tadašnji rektor Pariskog univerziteta i jedan od Jovankinih najneprijateljskije
raspoloženih procenjivača posetio Jovanku u zatvoru sa sedam drugih ljudi u
ponedeljak posle njenog potpisivanja odricanja na groblju, ona je rekla da se
pokorila samo "zbog straha od vatre." Pitali su je da li je ponovo
čula svoje glasove. Odgovorila je da jeste. Na margini svojih beležaka,
zapisničar je bio podstaknut da prokomentariše "Responsio mortifera,"
kobni odgovor.7
Ovakvo
tumačenje istorije, koje Jovanku kao pilence stavlja u čeljusti lisice,
gledajući na nju kao na igračku podmuklih, hladnokrvnih trgovaca smrću,
genijalno je, sjajno i sasvim verovatno, ali isto tako je moguće da je sled događaja,
kao i mnogi drugi u istoriji, bio zbrkan. Samo odlučivanjem za određeni način
delovanja su Jovanka, Košon, Englezi otkrivali ono što su stvarno želeli.
Jovanka se odrekla svojih uverenja, a onda shvatila da ne može da podnese da
njena prošlost postane besmislena zbog njenog odricanja. Osim toga, ona je
izjavljivala da će radije umreti nego da živi u tamnici do kraja svojih dana:
ona nije očekivala da će biti osuđena na doživotni zatvor. A ona to ne bi ni
pretrpela, već bi najverovatnije bila amnestirana u narednih deset godina, što,
nažalost, znamo da se i dogodilo.
Košon je od
početka održavao privid poštenog suđenja. Beskrajno se dopisivao sa pravim
nizom tadašnjih autoriteta u Parizu da bi saznao kakve su reakcije na optužbe i
na dokaze. Ogromna pažnja koju je posvetio prikladnom procesu i izveštačena
pravna frazeologija njegovih poslanica i rezimea ne uspevaju uopšte da prikriju
žestinu koja ga je obuzimala. Dovoljno je samo uporediti jezik optužbi protiv
Žila de Rea (Gilles de Rais) petnaestak godina kasnije da bi se videlo kako
može da zvuči pravna terminologija kad nije pristrasna, čak i kad su zločini
gnusni, na primer obožavanje đavola i ubistvo deteta. Košon je osećao da treba
da dokaže da je Jovanka ili veštica ili varalica. Ovo drugo bi bilo bolje, pa
je Jovankino odricanje, kao što se pojavljuje u zapisniku sa suđenja, sigurno
odobrio, a možda i sastavio, sam Košon. U njemu Jovanka priznaje da je lagala
kad je rekla da ju je Bog podsticao na ono što je radila, da je lagala kad je
tvrdila da vidi anđele i svece; da je nosila raskalašnu odeću, suprotno svakoj
ženstvenosti; da je okrutna i krvožedna; da je šizmatik i da obožava zle
duhove.8 Naterali su je da
prizna ne da je imala uspeha u onom što je radila uz pomoć magije već da je
zavaravala sebe i druge. Ako bi dokazali da je Jovanka varalica, dokazivanje
Francuza da imaju pravo na francusku krunu izgledalo bi neistinito. Tako da
možda Košonu i nije bilo važno da ona bude spaljena umesto da preživi.
Odricanje je možda moglo da bude dovoljno. Ali, kao što smo videli, Bedfordovo
praznoverje bilo je veće. U njegovim očima ona je bila "dete sotone"
a ne samo hvalisava lažljivica. Engleski porazi bili su njena krivica. Ona je
bila njegov izgovor za neuspeh i zato je bilo od najveće važnosti njenu
magičnost pretvoriti u prah. Košon i Bedford borili su se na različitim
frontovima: prvi je hteo da pokaže da je verovanje u nju neosnovano i
bezvredno, drugi je verovao i želeo je da je uništi. Taj sukob mogao je biti
uzrok gneva na govornici kad je Jovanka potpisala svoje odricanje. Za Bedforda,
ona je bila lukava i posednuta žena, koja upotrebljavala svoju zloću da bi
sačuvala svoju kožu; za Košona, ona je priznavala da laže i tako je poništavala
svu svoju moć. Košon je prezirao nju i Francuze koji su je sledili; Bedford joj
je ukazao tu čast da joj je verovao.
U zatvoru posle
odricanja, Jovanka je shvatila da je potpisavši odricanje izgubila svoju
posebnost i želela je da je povrati. A spoljni znak njene jedinstvenosti bila
je njena odeća, i za nju i za Košona. Sudija i žrtva su se dobro razumevali.
Jovankina odeća
bila predmet ni manje ni više nego pet optužbi, tako da, iako mi ne znamo ništa
o njenom izgledu, imamo detaljne podatke o njenoj odeći. Optužba je glasila:
Spomenuta Jovanka je skinula i potpuno
napustila žensku odeću, kosa joj je kratko podšišana oko glave kao kod mladih
muškaraca, nosila je košulju, kratke čakšire, prsluk, spojen sa dugim čarapama,
pričvršćenim za pomenuti prsluk sa dvadeset širita za zakopčavanje, duge
dokolenice sa gajtanima sa spoljne strane, kratak ogrtač dug otprilike do
kolena, kratku kapu, pripijene čizme ili čizmice do kolena, duge mamuze, mač,
bodež, oklop za grudi, koplje i drugo oružje kakvo nose oklopnici.
Trinaesti član
u optužbama nastavljao se u sličnom stilu, žestoko je napadajući zato što je
Samom Bogu pripisivala zapovesti koje nisu svete i zato što se često oblačila
"u bogatu i raskošnu odeću, skupocene tkanine i tkanine protkane zlatom i
krzna":
Ne samo što je nosila kratke vojničke
bluze, već je oblačila i kratke kapute koji se nose preko oklopa i odeću
otvorenu sa strane, osim toga ova stvar je poznata jer kad je zarobljena nosila
je na sebi širok plašt od zlatne tkanine, otvoren sa svih strana, kapu na
glavi, a kosa joj je bila kratko podšišana ukrug oko glave kao kod muškaraca.
I, uopšte, pošto je odbacila svu ženstvenu pristojnost, ne samo na porugu
ženskoj čednosti, već i na porugu učenim ljudima, nosila je odeću veoma
raspuštenih muškaraca, i, pored toga, imala je neko oružje za odbranu.9
Optužba je
raščlanjena u tri dela: neženstvenost i neskromnost njene odeće; luksuz njenog
položaja; nošenje oružja. Njen transvestizam je vređao; to je bila moćna
strategija promene, kao što je primetio Fronton-de-Duk dok je držao svoju
heroinu na ivici "novog života," simbolizovanog njenim oblačenjem
muške odeće.
Na suđenju su
se Jovankini ispitivači vratili predmetu njene odeće sa onoliko upornosti
koliko su upotrebili kad se radilo o njenim glasovima, a Jovanka se za uzvrat
ponovo dokazala beskompromisna i škrta na informacijama. Dvadeset drugog
februara ispričala je priču o tome kako se uputila iz Vokulera (Vaucouleurs) u
Šinon (Chinon), u "odeći muškarca", noseći mač koji joj je dao Rober
de Bodrikor (Robert de Baudricourt), sa vitezom i štitonošom i četiri sluge u
pratnji. Ali kad ju je Boper (Beaupere) pitao, nekoliko puta, zašto je obukla
mušku odeću, izbegavala je odgovor. Nije htela da otkrije ko joj je to
savetovao; nije htela da prebaci odgovornost za to na nekog drugog. U svom
sledećem odgovoru dodala je "da je bilo sasvim neophodno za nju da promeni
svoju odeću."10 Ali ni u tom
trenutku na suđenju, niti bilo kad pre ili posle, do samog kraja, ona nije dala
praktičan razlog. Ona nijednom nije rekla da je to učinila da bi živela
sigurnije među vojnicima, da bi sačuvala svoju čednost, ili da bi jahala konja.
Nikakvo praktično objašnjenje sama Jovanka nije ponudila, do posle suđenja, kad
je ponovo počela da nosi mušku odeću u zatvoru. Tada je rekla da ako ne bude
prebačena u doličniji crkveni zatvor, a
prison gracieuse gde bi je žene posluživale, kao što je imala pravo, nego
je budu čuvali isti neobuzdani engleski stražari, tada je bolje za nju da živi
obučena kao muškarac.11
Njena vernost
odeći koju je izabrala, prethodno je imala različite korene. Kad su je drugi
put pitali da li želi žensku odeću, odgovorila je: "Dajte mi je. Uzeću je
i otići: inače je neću i zadovoljna sam sa ovom, jer je Bogu drago što je
nosim."12 Njena odeća u njenom
umu bila je povezana sa njenom misijom i zauzimala tamo uzvišeno mesto, iznad
proste praktične dimenzije. Na četvrtom javnom zasedanju suda, dala je svoj
čuveni odgovor: "Odeća je malo važna, čak najmanje važna stvar."13
Ali teško da je Jovanka mogla to da misli kad se tako uporno držala svoje
odeće. Njen odgovor je morao biti nespretan pokušaj da svoje tužitelje odvede
dalje od presudno važnih i osetljivih oblasti, jer je smesta dodala "da ju
je obukla na zapovest Božju i njegovih anđela, kao što je i sve drugo
radila." Insistirala je da je tako – da je njen motiv za nošenje te odeće
da zadovolji Božje želje – tri puta je to ponovila. Ova tema se ponovo pojavila
na šestom, poslednjem javnom zasedanju. Jovanka nikad nije bila jogunastija.
Jesu li glasovi tražili od nje da nosi mušku odeću? "Ne sećam se."
Jesu li je činovnici u Poatjeu (Poitiers) ispitivali o tome? "Ne sećam
se." Je li kraljica, Mari Anžujska (Marie d'Anjou), nekad od nje tražila
da promeni svoju odeću? "To nije u vašem slučaju," odgovorila je
Jovanka.14
Da li su od nje
tražili da se preobuče dok je bila zatvorenica u zamku Borevoar (Beaurevoir)?
Da, gospođica od Luksemburga (Luxembourg), postarija tetka Jovankinog čuvara
Džona (John) i njegova žena, ledi od Borevoara (the lady of Beaurevoir),
ponudile su joj novu haljinu ili tkaninu da od nje sašije novu haljinu. Ali ona
im je rekla da ne može to da prihvati zato što za to nema dozvolu od Boga. Kao
što smo videli, dodala je, postajući skoro rečita, da bi, da je imala tu
dozvolu, radije promenila odeću na zahtev te dve dame, nego na zahtev bilo koga
drugog u Francuskoj, osim kraljice.15
Na drugom zasedanju u zatvoru, ona je izričito porekla da joj je Bodrikor
sugerisao promenu odeće. Ona je to uradila od svoje volje, a ne na zahtev bilo
kog smrtnog čoveka. U tom trenutku, kad su navalili na nju da se dalje izjasni
o istom predmetu, Jovanka ih je iskreno uveravala u svoje glasove, "Sve dobro što sam učinila, učinila sam na
zapovest mojih glasova." Na taj način je indirektno rekla da su joj oni
naređivali. Ali je brzo dodala da ne može detaljnije da im objašnjava ništa o
svojoj odeći, ne do sutrašnjeg dana kad dobije od njih savet. Ostala je uporna
kada su sudije navaljivale da prizna da nije u pravu. Da je slobodna, sve bi
isto uradila, ispočetka, jer joj je izgledalo da je Francuska od toga imala
velike koristi.16 Na narednom
zasedanju nije dalje ispitivana, kao što je očekivala, a u optužnici je
prevrtljivac Bodrikor oslobođen: dao joj je mušku odeću na njen zahtev, kaže
se, cum magna abominatione, "sa
krajnjim gnušanjem."17
Još dvaput su
Jovanku ispitivali o njenoj odeći. Pokušali su da je podmite rekavši joj da će
moći da čuje misu i da se pričesti ako ponovo prihvati žensku odeću. Odgovori
su joj bili dvosmisleni. Prvo se cenjkala, za vreme nekoliko razgovora, za
pravo da čuje misu: "Obećajte mi da ću moći da čujem misu ako budem nosila
žensku odeću i odgovoriću vam." Njen ispitivač je obećao. Jovanka je onda
počela da okoliša, rekavši da je obećala kralju da se neće presvlačiti. Ali
onda je, brzo menjajući kurs i tražeći od svojih tužitelja da joj sašiju "dugačku
haljinu, do zemlje, bez šlepa," rekla, "Onda, kad se budem vraćala,
opet ću obući odeću koju imam." Pokušavala je da dobije na vremenu. Kad je
ispitivač pokušao da je primora da da odgovor, ovakav ili onakav, odbrusila je:
"Dajte mi haljinu kakvu nose ćerke vaše buržoazije... sa dugačkim ogrtačem
i kapuljačom." Nastavila je da moli za misu, ali se pokazalo da je
nesposobna da učini tako jednostavnu stvar kao što je promena odeće.18
Tako da nije uspela da čuje misu; odeća, izgleda, nije bila sitnica. Konačna
skica optužbi svela je Jovankino oklevanje na jasnu izjavu: "Prethodno
spomenute Ketrin (Catherine) i Margaret (Margaret) su imenovale ovu ženu u ime
Boga da uzme i nosi mušku odeću; i ona ju je nosila i još je nosi, tvrdoglavo
sluša spomenutu zapovest, u tolikoj meri da je ova žena izjavila da će pre
umreti nego se odreći te odeće."19
Zašto je
Jovanka bila toliko tvrdoglava? Mada ne izgleda kao mala stvar odreći se svojih
glasova, izgleda nam sada tvrdoglavo i pogibeljno držati se odeće tako očito
uvredljive i čak opasne za njen opstanak. Ali Jovanka je imala pravo što je ne
omalovažava nemarnim odbacivanjem. Ona je svojim transvestizmom poništavala
žensku sudbinu. Na taj način je mogla da prekorači granice svog pola; da se
odvoji na stranu i prisvoji privilegije muškarca i njegovo pravo na
superiornost. U isto vreme, tako što što se nikad nije pretvarala da je nešto
drugo, a ne žena i devojka, ona je prisvajala mušku ulogu, ali je stresla sa
sebe sve ono što njegov pol sputava da bi zauzela mesto u različitoj, trećoj
vrsti, ni muškoj ni ženskoj, već nezemaljskoj, kao anđeli čije je društvo
volela (6).
Postojala je
duga tradicija, o kojoj je Jovanka nešto morala znati, brisanja pola odećom, i
dugo je to priznavano za poseban znak, koji remeti prirodni red ali se ipak
približava vita angelica (životu anđela).
Pre njenog zarobljavanja, Jovankina sopstvena strana je bila uznemirena
zbog njenog transvestizma, i učene rasprave u njenu odbranu su iznete u dve
studije napisane posle pobede kod Orleana (Orleans), pre nego što je
zarobljena. De Mirabili Victoria Cujusdam
Puellae je debata pripisana izgnanom počasnom dekanu Pariskog univerziteta,
Žanu Gersonu (Jean Gerson), sjajnom, oštrom propovedniku, koji svojom mešavinom
religije i politike predstavlja na francuskoj strani ono što Košon, mada manje
istaknuto, predstavlja za Anglo-Burgunde (Anglo-Burgundians). Studija potiče iz
četrnaestog maja 1429, u Lionu, to jest, šest dana posle posle pobede kod
Orleana i baš pred Gersonovu smrt. Ona se raduje obrtu događaja. Jovankina
tvrdnja da je Bog vodi dokazana je, post
hoc propter hoc (zbog toga), zato što je donela pobedu. Esej takođe
opovrgava zabranu Pete knjige Mojsijeve, izjavljujući da je nova volja božja
poništila staru; posebne okolnosti zahtevaju posebne reakcije.
Kako je Jovanku
Kralj neba odabrao da nosi njegov steg i odsekao joj kosu da bi postigao svoj
cilj – spas Francuza, i zabrana Svetog Pavla je u ovom slučaju srušena. Jer on
je u Prvoj poslanici Korinćanima 11:14-15 osudio polnu dvosmislenost: "Ili
ne uči li vas i sama priroda da je mužu sramota ako gaji dugačku kosu? A ženi
je slava ako gaji dugačku kosu: jer joj je kosa dana mjesto pokrivala."20
Ovaj traktat je
Gersonu pripisan tek kod odbrane. Ali njegov datum, tako blizu Gersonove smrti
– kao i nemarnost njegovog stila i korišćenje klasičnih aluzija, koje je Gerson
kao ozbiljan i puritanski nastrojen hrišćanin odbacio – bacili su sumnju na
njegovo autorstvo. (Jovanka se upoređuje sa Kamilom – /Camilla/, volšćanskom
/Volscian/ princezom iz Eneide i sa Amazonkama.)
Gerson je bio i oštar protivnik mnogih vizionara tog vremena i brz kad je
trebalo da osudi tvrdnje pojedinaca da ih Bog vodi, koje su bile izvan crkvenih
obreda. Malo je verovatno da bi on prema Jovanki imao takav pristrasan odnos.21
Još jedna reakcija iz tog vremena na Jovankine pobede, reakcija Žaka Gelua
(Jacques Gelu), istaknutog nadbiskupa Embruna, takođe koristi argument da
"ćete ih poznati po njihovim plodovima." I on opravdava Jovankina
odstupanja od pravila njenim uspehom i vidi njenu mušku odeću kao jedinu
prikladnu za vojnika.22 Još jedna
rasprava o argumentima za i protiv transvestizma, De Quadam Puella, izbegava problem Jovankine tvrdoglavosti tvrdeći
da je ona, čim bi sjahala sa konja posle bitke, ponovo oblačila žensku odeću.
Tako je brani pod izgovorom da joj je tako bilo zgodnije. Što je još
interesantnije, ova studija, pripisana Anriju od Gorinšema (Henry of
Gorinchem), profesoru na Kelnskom univerzitetu koji je umro iste godine kad i
Jovanka, opovrgava tada aktuelnu glasinu da je ona fantom, "fantastična
slika" ili dobar ili zao duh i tvrdi da ona nije nikakav duh već žena od
krvi i mesa koja jede i pije.23
Time ova studija ponavlja prvi izveštaj Buržoa de Parisa (Bourgeois de Paris) o
Jovanki: "Stvorenje u obličju žene, a šta je bilo, samo Bog zna."24
Nesigurnost
ukazuje na realnost u centru transvestizma za ženu: on je lišava pola i
dehumanizuje je, ali ne prenosi muževnost na nju. Ona ostaje dvosmislena. Ali u
tom procesu, ona se pre diže nego što pada. A opet njeno stanje bez pola
zahteva ponašanje, navike i, naravno, odeću muškarca. Ne postoji način
postojanja koji bi bio poseban za treći pol, ili za androginiju. Ali dok se
odbacivanje ženskosti vezuje uz pozitivno delovanje, ono oblači odeću vrline, u
klasičnom smislu, virtus. Semantički
gledano, vrlina se vezuje za muškarca (vir).
Najveća potraga Jovanke Orleanke bila je potraga za vrlinom; ona se
identifikovala sa silama dobra, borila se za ono za šta je smatrala iznad svega
da je dobro i jedva da je ikad odstupila od svog uverenja da je sve što se
dogodilo njoj i zbog nje, dobro. Da bi združila sliku koju je imala o sebi sa
onim što je radila, bio joj je potreban okvir vrline pa je tako pozajmila odeću
muškaraca, jer su oni imali monopol nad vrlinom, razumom i snagom, a klonila se
slabosti žena, kojima je dodeljen negativni pol, gde je vrlina značila krotkost
i poniznost a priroda bludnost. Ali kao žena ona nije mogla a da ne bude lažna.
To je trebalo da dokaže Košonovo suđenje: da su njeni glasovi varka; njena
odeća prevara; njena misija izopačavanje prirode.
U osnovi mnogih
zabrana koje se odnose na žene koje nose mušku odeću leži mišljenje da takve
žene opovrgavaju predodređenu potčinjenost svoga pola. Transvestizam ne samo
što izopačuje prirodu; on remeti društvenu hijerarhiju. Rukopis iz petnaestog
veka koji potiče iz Jovankinog vremena sadrži poslovicu koja upozorava ljude na
muškarače: "Ženu koja govori kao muškarac i kokošku koja kukuriče kao
petao ne valja imati blizu sebe."25
Pesma koju je napisao anonimni savremenik Jovanke Orleanke tvrdi sa žestinom:
Biblija zabranjuje
Ženi da bude tako drska,
Za šta će joj kazna biti bol i užasna
patnja,
Da počini greh idolopoklonstva
Nošenjem makar samo jednog dana svog
života
Odeće koja pripada muškarcu.26
Hrišćanstvo
jedino od svih svetski rasprostranjenih religija javno objavljuje jednakost
polova – ili pre nevažnost polnih razlika – pred Bogom. "Nema tu Jevrejina
ni Grka, nema roba ni gospodara, nema muškoga roda ni ženskoga; jer ste svi vi
jedno u Hristu Isusu," napisao je Sveti Pavle u tekstu (Poslanica Galaćanima
3:28) koji je u osnovi hrišćanske filozofije. Demokratičnost duša je centralno
načelo vere.
Ali istorijski
gledano Crkva jedva da ga je potvrdila i jedna od lukavosti koju su njeni
ženski članovi koristili da prevaziđu duboko ukorenjene predrasude bila je
nevinost – odricanje od seksualnih odnosa – i transvestizam – odricanje od
polnog identiteta. Paradoksalno je što su i Oci, rani teolozi, takođe
podsticali ovakve metode, i otvoreno i nesvesno. Sveti Pavle je obznanio da
vera poništava polne razlike i stvara novo stanje bez polnih obeležja, idealnu
dvopolnost, koja nadilazi rod i predstavlja hrišćansku vrlinu. Ali u rukopisima
ranih teologa, ova vrlina se tumači shodno konvencijama o muževnosti.
Tradicionalne ženske delatnosti kao što je majčinstvo, ili tradicionalne ženske
osobine, u koje su Oci grubo ubrojili ogovaranje i koketovanje, isključeni su
iz prototipa vrline. Sveti Jeronim, mada je kritikovao evnuhe, drugde je
savetovao žene da se drže asketizma koji ih lišava polnih odlika: "Dok god
je žena posvećena rađanju i deci, razlikuje se od muškarca kao što se telo
razlikuje od duše. Ali kad poželi da služi Hrista više nego svet, onda će
prestati da bude žena i nazvaće je muškarcem."27
Sveti Ambrozije je ponovo izrazio tu misao, dajući izrazu muškost još veću pozitivnu vrednost: "Ona koja ne veruje je
žena i treba da bude određena imenom svog pola, dok ona koja veruje napreduje
ka savršenoj muškosti, do stepena zrelosti Hrista. Njoj više ne treba ime
njenog pola, zavodljivost mladosti, brbljivost starosti."28
Hrist, u kome
je trebalo da svi hrišćani podjednako budu ujedinjeni samom verom, bez obzira
na pol, Oci vide kao muškarca. Ali ne kao muškarca u punom smislu ljudskosti,
već u posebnoj, rodnoj kategoriji muškarca. U umovima većine uglednih teologa
sam Hrist ne nadilazi polne razlike, a njihovi argumenti za njegovu muškost još
uvek podupiru prigovore protiv žena sveštenika, koje se, pošto su žene,
smatraju biološki nesposobnim da izraze u potpunosti ljudskost utelovljenog
Hrista. I opet je problem bukvalno shvatanje, nesposobnost da se prodre do
suštinske istine kroz površinu realizma. Ženski Hrist vređa dublji osećaj
prikladnosti nego što to čini istorijska tačnost.
Predrasude
protiv žena, koje vuku koren iz bliže kulturne identifikacije pola sa biološkim
procesima, sa telom koje je tamničar božanske iskre, stvaraju ogromne
istorijske probleme o stavovima grčko-rimskog i hrišćanskog sveta prema
menstruaciji, rađanju i porođaju. Glavni put kojim su ambiciozne hrišćanske
žene pošle da bi se protiv tih predrasuda izborile bio je nevinost, pa su mnoge
device, kao što su na primer Džulijan od Noriča (Julian of Norwich), Ketrin od
Sijene (Catherine of Siena), Meri Vord (Mary Ward), pošto su zbog toga polagale
pravo na poseban status, mogle da nametnu svoje želje društvu na način na koji
ne bi mogle da su okolnosti bile drugačije. Ali istorija nevinosti kao
izražavanja ženske nezavisnosti i ambicije spada samo delom u jednu knjigu o
Jovanki. Iako je ona izabrala čedan život, ona je istakla svoje zahteve mnogo
određenije preko svoje odeće, kroz svoju muškost, tako što se oslobodila imena
svog pola i napredovala prema muževnosti.
Transvestizam je kod žena samo povremeno patološki. Lako je danas doći
u iskušenje, kada su popularna objašnjenja koja barataju idejom o seksualnim
zastranjivanjima, da se kaže da je Jovanka Orleanka bila lezbejka. Ali ta
formula ne uzima u obzir kulturne ili društvene uslove i potpuno je
neodgovarajuća. Istorijski gledano, transvestizam je često bio za ženu sredstvo
pomoću kojeg je mogla da nešto načini od sebe, bila je to stilska figura kojom
je mogla da polaže pravo na značaj iznad očekivanog potencijala svog pola. Kao
i mnoga sredstva, praktično je a ipak tajanstveno, pogodno a ipak magično, i to
sve odjednom, a njegovo provokativno, očaravajuće svojstvo načinilo je od njega
motiv u tragediji, folkloru, mitologiji, opisima života svetaca, ritualima,
ljubavnim romanima i dečjim pričama.29
Hrišćanska
tradicija obiluje primerima ove teme. Prastari tekst, Dela Pavlova30, za koji se
smatra da ga je napisao oko leta gospodnjeg 160. pravoslavni hrišćanin, priča
priču o Tekli, Pavlovoj učenici, lepoj mladoj ženi koja je pred udajom. Jednog
dana, sasvim slučajno, Tekla čuje Pavla kako propoveda o čednosti i ta propoved
je očarava. Njegove reči je ganu i ona se preobrati sa razdirućom
zaslepljenošću punom ljubavi. Ona odbija svog prosca: mnoge druge devojke slede
njen primer. Kad preobraženje Tekle i drugih devojaka izazove nerede, Pavla
išibaju i proteraju a za Teklu pripremaju lomaču, ali, "mada je buknula velika
vatra, nije joj mogla nauditi." Ona se ponovo uputi u potragu za Pavlom i
kad se sretnu ona ga moli da postane njegova učenica-akolit: "Odseći ću
kosu i ići za tobom kud god da kreneš," kaže ona. Pavle je strogo odbija i
njena vera biva iskušana u nizu kušnji sličnih onim u pustolovnim romanima.
Konačno, Teklu krštavaju. I opet se vraća muški motiv: "Ona uze mlade
momke i djeve i opasa se i od svoje ženske pelerine napravi plašt po ugledu na
muškarca."
Tako u Delima Pavlovim čin kojim se postaje
hrišćanin isprepleten je, za ženu, sa odbacivanjem ženstvenosti, u Teklinom
slučaju naglašenim zavodljivošću i poželjnošću koje su joj pripisane.
Muke svetica Perpetue i Felisiti,31
tekst izuzetne snage i lepote, priča jednu drugu priču o ženskoj borbi da prevaziđe
ocrnjivanje svog pola. Sastavljena u ranom trećem veku u Kartagini, priča je
napisana u prvom licu jednine, piše je sama Perpetua, dvadesetdvogodišnja
aristokratkinja i majka malog dečaka koga još doji u vreme svog mučeništva. Ona
se suprotstavlja svom ocu Rimljaninu i odbija da se odrekne Hrista. Uoči dana
kad je trebalo da umre, Perpetua sanja da se spotiče neprohodnim, krivudajućim
putevima na putu do arene. Đakon po imenu Pomponije (Pomponius) je vodi. On
obećava da joj pomogne, ali kad stignu do pozorišta, on nestaje i ona ostaje
sama pred ogromnom, gnevnom, neukom gomilom. Jedan "Egipćanin" se
pojavljuje u ringu kao njen protivnik. On je ogroman i "vrlo ružan."
Pomagači se materijalizuju kraj nje. Ona shvata da se promenila: "Bila sam
muškarac," kaže ona. Oni je istrljaju uljem, kao grčkog atletu pre borbe.
Onda se pojavljuje Hrist, prerušen u "diva," i najavljuje da igre
treba da počnu. Perpetua se uporno bori, rve se sa Egipćaninom kao
profesionalac. U konačnoj pobedničkoj bici, ona ga dohvati za glavu i razbije
je licem o pod arene.
Njena vizija
govori o njenom sukobu i pobedi nad đavolom, nad iskušenjem da se odbaci Hrist.
Promena pola se kod nje promenljivo razvija, za vreme sna, prema prirodnom
delovanju nesvesnog. U ovom testu njene vrline, uvodu u glavno iskušenje u
areni, Perpetua odbacuje slabost svog pola da bi stavila na sebe lik koji je u
njenoj religiji približan duševnoj snazi i skladu – lik muškosti.32
Sveti Jeronim, u propovedi za njen praznik, otvoreno izvodi ovakav zaključak i
odobrava ga. On objašnjava da je Perpetua sanjala da je muškarac da bi što
potpunije bila kao Hrist, kao što je Sveti Pavle opisao u svojoj poslanici
Efescima: "dokle dostignemo svi u jedinstvo vjere i poznanje sina
Božijega, u čovjeka savršena, u mjeru rasta visine Hristove" (Efescima
poslanica 4:13). U ovom odlomku Jeronim ispoljava karakterističnu aristokratsku
pristrasnost: čovek znači muškarac, a
ne opšte stanje ljudskog roda, koje prevazilazi rod. Kada je Perpetua sanjala
da se bori u telu muškarca, ona svakako nije videla sebe kao muškarca, već kao
ne-ženu. Na području duha, u teologiji utelovljenja, kategorija čovek trebalo bi da znači ljudski, bez
razlika u vrednosti zasnovanih na uzrastu, rasi ili polu. Jovanka nikad nije,
ni kad se obukla u prsluk i pantalone, ni kad je kratko ošišala kosu ukrug oko
glave tako da je bila svugde iste dužine jer je takva bila moda, nikad nije
tvrdila da je mladić. Štaviše, ni jedan jedini put ona se nije pretvarala da je
muško, jer je uvek o sebi govorila u ženskom rodu, kao o Devojci, Devici. Njena
odeća je govorila da je ona ne-žena, kao što je i Perpetua sanjala kada se
suočila sa sa najvećim od svih iskušenja, borbom protiv zla.
Kada su Jovanku
kritikovali što nosi mušku odeću, oni koji su je podržavali, kao kraljica
majka, Jolanda Anžujska (Yolande of Anjou), zajedno sa Gersonom su im uzvratili
tako što su dokazivali da je Stari zavet mrtav i da su biblijska zabrana
transvestizma, kao i zakon o obrezivanju, nasleđe prošlosti. Ali oni su
navodili i mnoge žene svece koje su živele kao muškarci i koje zaista
predstavljaju moćnu grupu, tako brojnu da moraju značiti više od običnih
kurioziteta polne istorije. U jednoj od priča iz Zlatne legende o Svetoj Magareti iz Antiohije (Antioch), jednom od
Jovankinih glasova, ona se zariče da će ostati devica i, u noć dana kad je
trebalo da se obavi njeno ugovoreno venčanje, beži od kuće: "preporučujući
sebe Bogu i pošto je kratko podšišala kosu, iskrala se iz kuće." Stigavši
u manastir, uzela je ime Brat Pelagije (Brother Pelagius) i živela tamo mirnim
životom kao monah dok, u dramatičnom preokretu događaja kakvi su
karakteristični za ovakve priče, Margaretu ne optuži jedna druga mlada žena da
joj je napravila dete. Margareta trpi optužbu u tišini pa je osuđuju na samicu
na hlebu i vodi do kraja života. Ona to podnosi bez žalbe godinama ali, kad
oseti da joj se smrt približava, odlučuje da napiše pismo i u potpunosti
otkrije svoju nedužnost. Nju onda priznaju za ženu i slave kao sveticu.33
Struktura ove
priče – odbijanje braka, promena odeće, monaški život, lažna optužba i odbrana
na samrtničkoj postelji – ponavlja se u mnogim drugim pričama o
monahopartenicima (monachopartenics, oni koji vole kaluđerski život), ili
prerušenim ženama monasima. Sveta Eufrosina, na primer, umrla je 470. godine,
posle trideset godina koje je provela prerušena u monaha Smaragdusa. Njeni
posmrtni ostaci su prebačeni u Kompienj (Compiegne), gde je Jovanka Orleanka
zarobljena 1430, pa su njena životna priča i njen kult mogli biti poznati
Devici. Priče o Svetoj Teodori iz Apolonije (Appollonia), Anastasiji iz
Antiohije, Hilariji, Teodori iz Aleksandrije, Matruni iz Pergamona i Eugeniji
iz Aleksandrije, većina kojih su samotnjakinje koje su živele u petom veku na
vrhuncu oduševljenja asketskim životom i odricanjem od sveta, sve te priče
ispoljavaju neke crte slične obrascu kakav je slučaj Jovanke Orleanke. Nema, na
žalost, mnogo dokaza za pojavljivanje svetog transvestizma među stvarnim
ženama. Sveti Jeronim ga osuđuje, u četvrtom veku, a crkveni propis, Verskog Sinoda
u devetom veku dokazuje postojanje slučajeva ranijih od Jovankinog: "Ako
žene koje izaberu čednost zbog religije bilo obuku mušku odeću ili odseku svoju
kosu, da bi se lažno prikazale drugima, mi odlučujemo da ih treba opomenuti i
kritikovati, jer mi smatramo da one greše zbog velikog neznanja a ne zbog
velikog verskog žara."34
Muška odeća je
simbolisala asketsko odricanje od sveta. Ženskost se poistovećava sa lepotom i
raskoši pa ove svetice svojim odricanjem od taštine povećavaju svoju vrlinu.
Jovanka, međutim, nije mušku odeću obukla ni u kakvom duhu pokore. Ona je
volela lepu odeću. Ipak, Jovankino polaganje prava na rang i status poklapaju
se sa onim Svete Eugenije, na primer, koja je uzgajanjem muških vrlina, konačno
stekla položaj nastojnice samostana:
Njegovu vlast ŠHristovuĆ prigrlila sam
iskreno, i zbog vere koju imam u Hrista, ne želeći da budem žena, već želeći da
sačuvam neokaljanu nevinost, ja sam se postojano ponašala kao muškarac. Jer ja
nisam samo stavila na sebe besmislen izgled časti već pre... igrala sam ulogu
muškarca ponašajući se sa muškošću, hrabro prihvatajući čednost koja je samo u
Hristu.35
Da je Jovanka
bila rečitija, možda bi upotrebila podjednako rafinirane izraze da opravda
mušku odeću koju je nosila, umesto što je ponavljala, sa odlučnom, ali
nertikulisanom jasnoćom, da njena odeća jednostavno godi Bogu.
Kao drugo – i u
ovom pogledu analogija je veoma bogata – prerušavanje se svodilo na odbacivanje
roditeljskog autoriteta i, da budemo precizniji, odbacivanje muške dominacije.
Postajući muškarac, žena je izmicala potčinjavanju. Margaret, Tekla, Perpetua
i, kao što ćemo videti, Ankamber (Uncumber-osloboditi, rasteretiti), odbijaju
da se pokore očevim željama u vezi sa svojim uverenjima ili svojim brakovima;
raskid je obeležen promenom odeće, baš kao što je opatičin novi život obeležen
odsecanjem kose i nošenjem pokrova. Odeća se može koristiti da se proslave
obredi prelaza (iz jednog stanja u drugo), uvođenja u nove načine postojanja.
Jovankin otpor, pa čak i gnev, koje je ispoljila kad su joj predočili ideju da
je ona obukla odeću mladića na predlog muškarca – Robera de Bodrikora – odjek
je nastojanja žena svetica koje su živele u muškoj odeći da osvoje
samostalnost.
Jovanka je
postavila zahtev za svoju nezavisnost na mnogo temeljniji način pre nego što je
upoznala Robera de Bodrikora. Kad joj je bilo šesnaest ili sedamnaest godina,
ona je raskinula vezu sa svojim roditeljima, upravo onako kako je opisano u
životima transvestitskih svetica. Odbila je da se uda za čoveka koga su
odabrali za nju. Ispričala je tu priču kad ju je La Fonten (La Fontaine)
ispitivao, popodne onog dana kad je obavljeno drugo zatvoreno zasedanje u
zatvoru, i njen oblik mnogo otkriva, a ona je zakopana u sredini njenog opisa
toga kako je odlučila da roditeljima ne govori o svojim vizijama. Ujutru je
objavila da je samo kralju i Roberu de Bodrikoru pričala o glasovima koje je
čula. Iako je oni nisu sprečavali da kaže drugima, ona se bojala da to uradi,
da njeni neprijatelji, Burgundijanci, ne bi čuli i sprečili njeno putovanje.
Ali, dodala je, ona se naročito plašila da će joj otac zabraniti da ide. Njen
ispitivač je smesta pitao, "Da li je ispravno sa njene strane što je
prekršila četvrtu zapovest i napustila svoj dom bez roditeljskog pristanka?"
Jovanka je odgovorila da ih je uvek slušala, u svemu osim kad se radilo o
njenom odlasku, i da im je od tada pisala da im objasni zašto je tako učinila,
i da su joj oprostili. Kad su insistirali na tome, rekla je da bi ona, pošto
joj je Bog zapovedio da ode, to uradila "pa da ima i hiljadu majki i očeva
i da je kraljeva kćer." Pošto su je dalje ispitivali, dodala je da joj
njeni glasovi nisu zabranili da poveri ocu i majci, ali to saznanje bi im
nanelo bol; "Ali što se nje same tiče, ona im ne bi rekla ni za šta na
svetu." Već tada se njeno uverenje snažno oseća u njenim rečima, sa
primesom bola, ili čak očajanja, dok se priseća kako je čvrsto prigrlila svoj
cilj za sebe i čuvala ga za sebe.36
Popodne je
otkrila razlog. La Fonten ju je pitao o snovima za koje se pričalo da ih je
sanjao njen otac o njoj pre no što je otišla od kuće. Način izražavanja mnogo
toga otkriva: oni su morali poteći ili od Jovankinog oca ili od same Jovanke.
Teško da se Jovankin otac hvalio takvim snovima; pre će biti da je sama Jovanka
negovala to znanje i širila ga, da bi opravdala nekćerinsku tajnovitost, jer to
mora da nije bila prijatna uspomena. Opisala je La Fontenu da joj je "dok
je još bila kod kuće sa majkom i ocem," majka rekla da je njen otac kazao
da je sanjao da će "Jovanka, njegova kćerka, otići sa oklopnicima. Njeni
roditelji su se dobro namučili," nastavila je Jovanka, "da je zadrže
i držali su je u velikoj podjarmljenosti, a ona ih je u svemu slušala, osim u
slučaju u Tulu (Toul) u vezi sa brakom." Osim toga, nastavila je, rekavši
svojim tužiocima da je njen otac i ovo rekao njenoj braći: "Zaista, ako bi
se ono čega se plašim dogodilo u vezi sa mojom kćerkom, voleo bih da je
utopite, a ako ne biste tako uradili, ja bih je sam utopio." "ŠNjeniĆ
otac i majka su skoro poludeli kad je ŠonaĆ otišla u utvrđeni grad Vokuler
(Vaucouleurs )," priznala je Jovanka.37
Jednostavne
reči pričaju tužnu priču o gnevu i nerazumevanju, prkosu i bolu, u kojoj je
njeno odbijanje udaje pomešano sa željom da ode i izvrši svoju misiju; zajedno,
ove dve okolnosti izazivaju ubilačku jarost u njenom ocu. Odmah pošto je to
ispričala, ona je obrusila da je obukla mušku odeću "sama, od svoje volje,
a ne po želji bilo kog smrtnika." Atmosfera koja je vladala u domaćinstvu
D'Arkovih (D'Arc) u Domremiju (Domremy) bila vrlo daleko od prosvetljene
porodične udobnosti koju hvale Jovankini biografi. Jovanka je u stvari bila
begunac od kuće.
Jedna od
najčudnijih svetica iz transvestitske grupe je Sveta Ankamber; a legenda o njoj
razotkriva najdublji smisao svetica koje su prihvatile mušku odeću. Ankamber je
rođena kao Vilgefortis (Wilgefortis), virgo
fortis, "snažna devica," i bila je jedno od sedmoro dece kralja –
Portugalije u nekim verzijama, Lusitanije u drugim. On je želeo da se ona uda
za jednog drugog paganina, kralja Sicilije. Kao i većina svetica u grupi,
Vilgefortis se obavezala na život device. U očajanju zbog ponuđenog braka ona
se molila Hristu da joj pomogne da održi svoju zakletvu i smesta su joj dugi
svilenkasti brkovi i brada porasli da bi joj promenili lik. Kad je kralj
Sicilije video svoju nevestu, odbio ju je. Vilgefortisin otac je u strašnom
gnevu, karakterističnom za glave porodice u ovim legendama, svoju kćerku
razapeo na krst.38 Vilgefortisina
priča se raširila po Evropi, jer možda je dotakla nadaleko rasprostranjenu
potrebu u vreme kad nije postojala mogućnost lakog razvoda. Postala je poznata
kao jedna drugačija vrsta spasitelja, izbavitelja žena od muškaraca. Livrade u
Francuskoj, Liberata u Italiji, Librada u Španiji, Sveta Debara u Košonovoj sopstvenoj
biskupiji u Boveu (Beauvais), Onkumer (Ohnkummer) u Nemačkoj, Ontkomere
(Ontcommere) u Flandriji i Sveta Ankamber iz staroengleskog, koja se sad
promenila u "disencumber," svetica koja pomaže ženama da se oslobode
od neželjenih muževa. Tomas Mor (Thomas More) je prezrivo prokomentarisao njen
kult u Staroj verziji Jevanđelja po Pavlu: "za mericu zobi ona će ih
osloboditi od njihovih muževa." Njena brada, znak njenog postajanja
muškarcem, poslužila je da promeni njen status: ona se spasila od ženske
pokorenosti i osvojila muške privilegije.39
Jovanka je možda čula za Ankamber, mada se ne može tvrditi da joj je ona
poslužila kao svesni uzor. Ali Jovanka je svakako ličila na nju zbog svoje
otvorene ženskosti. U oba slučaja su muške zamke korišćene kao oklop – za
odbranu i napad. Taj oklop je štitio Jovanku – i Ankamber – od muškaraca, a
muškarce je napadao tako što je oponašao njihov izgled da bi prisvojio njihove
uloge. Na ličnoj ravni, on se suprotstavljao muškarcima i proglašavao ih
beskorisnim; na društvenom planu, potvrđivao je mušku nadmoćnost, jer je morao
da pozajmi njihov pribor da bi istakao lične potrebe i želje. Moda ropskog
oponašanja u današnje vreme, od direktorskih odela do radničkog izgleda, od
radničkog kombinezona do izbledelih pamučnih pantalona, imaju istu vrednost.
Oni objavljuju da žene mogu da rade muške poslove, da su dobre kao i muškarci,
da su dorasle muškarcima svakog zvanja; ali muškarci ostaju kriterijum, a
jednakost ostaje proces oponašanja.40
Ono što je
ironično je, da je Jovankin život, možda herojskiji od života bilo koje druge
žene, priznanje muškom načelu, priznanje nadmoći muškoj sferi delovanja. Kao
što kaže Sveta Margareta, kad u Zlatnoj
legendi otkriva zašto ona ne može biti otac tog deteta (to je verzija koju
je Jovanka verovatno mogla da čuje u mnogim prilikama): "Ja imam vrlinu
muškarca i imam vrlinu onog greha
koji mi je nametnut."41
Samo u jednom
trenutku na svom suđenju insistirala je Jovanka uporno na svojim ženskim
veštinama. Ona nije čuvala životinje u polju, oštro je odgovorila, i izazivala
je svaku ženu u Ruanu da je nadmaši u šivenju i predenju.42
Predenje je aktivnost koja se u najvećoj meri vezuje za jedan pol. Kada Herkula
prodaju kao roba Omfali, kraljici Lidije (Lydia), znak njegovog poniženja,
poništavanja njegove muškosti, postaje preslica. Ali kad se Jovanka hvalila
svojim veštinama, ona je time polagala pravo na viši društveni položaj, uz
pomoć aktivnosti u kojoj su, barem, žene imale prvenstvo nad muškarcima. Švalja
ili predilja, mada žena, imala je viši rang od govedara; Jovanka je reagovala
na razliku sa preciznošću libele. Ona je bez sumnje posedovala ono što se
naziva ambicioznost da se napreduje na društvenoj lestvici.
U četrnaestom
veku, druga jedna priča o heroini prerušenoj u muškarca napisana je u obliku
drame i izvođena je, to znamo, sedamdesetih godina četrnaestog veka, jer je
tekst pripremljen kao deo serije koju je naručio Zlatarski ceh iz Pariza.
Nemamo zapis o kasnijem izvođenju, i ne možemo znati koliko se sama priča
raširila. Ali ako je Jovanka poznavala Kćer
jednog kralja (La Fille d'un Roy),43
ta priča je sigurno podstakla neke elemente njene uobrazilje koji su već
uticali na neke snove. To je mirakul (srednjovekovna religiozna drama) o kćerki
kralja koja napušta očev dom i živi i bori se kao vitez.
Izabelina
(Ysabel) majka umire rađajući je, a njen otac odbija da se ponovo oženi. Kada
njegovi saradnici insistiraju da kraljevstvo mora da dobije naslednika, on se
zariče da će se oženiti samo nekim ko je potpuno sličan njegovoj mrtvoj
kraljici. Pošto su nadugačko i naširoko pretražili kraljevinu, savetnici se
vraćaju i saopštavaju mu da je jedina žena koja je ravna njegovoj kraljici po
lepoti i dobroti njegova kćer. On mora njom da se oženi. Princeza Izabela je
očajna i, pošto je na njen zahtev savetuju da se preruši u muškarca, ona to i
čini i beži sa svojom služavkom. Ona postaje vojnik u službi cara
Konstantinopolja u njegovim svetim ratovima protiv nevernika. U jednoj bici ona
zarobljava pet kraljeva i vezuje ih zajedno kao "upregnute pse."44
Zbog ovog izvanrednog junaštva car nudi ovom čudnom vitezu ruku svoje kćeri i
one se venčavaju. Posle mnogih zgoda i nezgoda i čudesnih intervencija Svetog
Mihajla i samog Boga, zbrka se raspliće. Izabela se udaje za cara, njegova
ćerka se razdvaja od Izabele i udaje se za njenog oca.
Mirakul
verovatno otkriva uzroke transvestizma kod žena: identifikaciju sa ocem i
zabranu incesta. U nekim verzijama Ankamberine priče njen otac takođe hoće da
spava sa njom. Bilo bi za psihologa interesantno da nađe razlog što su mnogi
poznati istorijski slučajevi takođe vanbračna deca – Meri Rid (Mary Read), koja
je postala vojnik, a zatim pirat u osamnaestom veku; Albert Nobs (Albert
Nobbs), poslužitelj čiju je priču ispričao Džordž Mur (George Moore) u kratkom romanu
u devetnaestom veku.45
Kad je kćerka
vanbračna, njena promena izgleda može proizaći iz straha da će susresti svog
izgubljenog oca a onda niti će ona njega poznati, niti on nju, pa će, kao
devojka u Pirandelovom Šest lica traže
pisca, voditi ljubav sa sopstvenim ocem. Zamena ženskosti za muškost takođe
obeležava duhovno poistovećivanje sa izgubljenim ocem; u Jovankinom slučaju,
kada je odbacivanje svojevoljno, čak željno iščekivano, ipak je imalo taj
efekat da ju je gurnulo u imitativnu muškost, kao da treba da se odbrani od
jakih osećanja koja su nesumnjivo postojala među njima. Kćer jednog kralja je fascinantan primer ovih nesvesnih impulsa,
jer ona otkriva da žudnja oca prema kćeri, ili kćeri prema ocu, može da kćer
prinudi da se odrekne svoje ženskosti, da odbije da postane odrasli objekt
očeve pohote i da se umesto toga povuče u simbolično neutralno stanje, da ne
bude do kraja muškarac niti žena. Poričući polnu različitost, ona nikad ne
dostiže stanje zrelosti.
Devojčica koja
se pretvara da je dečak pa se oblači u mušku odeću popularan je motiv dečje
prozne književnosti i prihvatljiva je na način na koji dečak u ženskoj odeći
nikad ne bi bio za isti uzrast. Samo po sebi, ovo otkriva naše zajedničke
predrasude. Džo (Jo) u Malim ženama Luize
Mej Alkot (Loiuse May Alcott) uzbuđivala je decu, a naročito devojčice, po
celom svetu. Dajana Triling (Diana Trilling), književni kritičar, opisala je
svoje razočaranje što je i Džo završila kao i druge devojke: "Džo je
predstavljala moj prvi susret sa junakinjom punom duha; bila je to
zaljubljenost, ali se završila poražavajuće za mene kad na kraju knjige nije
Džo dobila Lorija (Laurie), već njena nezanimljiva sestra Ejmi (Amy), dok su
Džo utrapili onog starog profesora sa bradom." Trilingova dalje mudro postavlja
dijagnozu problema zamene mesta ideala koje postavlja transvestitska junakinja.
Isticana kao primer za poštovanje u jednom trenutku, u sledećem je čeka poraz:
"Za čitateljku od devet ili deset godina ovakav ishod Malih žena zauvek je učvršćivao nesigurnost u to šta sačinjava
uspešnu ženstvenost, jer je bilo očito da je Džo centar knjige, pa ipak je
muškarac koga sam želela za nju, a isto tako, naravno, i za sebe, više voleo
Ejmine zlatne lokne nego Džoinu plemenitu smeđu glavu."46
Stanje
razapetosti, nerazlikovanja, postignuto uz pomoć devojke transvestita potvrdila
je hrišćanska tradicija kao sveto. Bespolnost je dostignuće nevinosti i
metafora za mučeništvo, kao što životi svetaca potvrđuju. Nadilaženje roda u
većini ovih slučajeva nagoveštava dobrodošlu ili čak sebi nametnutu smrt;
transvestizam postaje prelazni glagol u rečenici samouništavanja. A ipak su
mučenici ove vrste gledali na svoje odricanje kao na ponovno rođenje u jednom
uzvišenom stanju prvobitne celovitosti, gde pol nije postojao. Frojdovac bi
video ovo stanje kao stanje analogno smrti, ne životu, zato što u težnji da se
ponište polne razlike, ovo stanje teži da zaustavi vreme i da porekne
promenjivost kojoj smo svi podložni. Katrin Kleman (Catherine Clement),
francuska analistkinja, u sjajnom eseju o mitu i polnosti, upozorava na
iluzornost nade da se zdravlje može naći u poricanju osnovnih zakona, zakona
polne razlike, zakona vremena i promene. Ona citira slučaj Sidoni (Sidonie),
anoreksične devojke koja je rekla svom lekaru dok je ležala na samrti zbog
gladovanja: "To je, eto, moj problem, ja ne želim ni da se ugojim ni da
oslabim, ne želim da budem ni mladić ni devojka, ne želim više da imam
menstruaciju." Ona je htela, kao što Klemanova komentariše, da poništi
periodicitet, "da upotrebi nered androginije protiv reda ženskog ciklusa
Škoji se zove regles, ili pravila, na
francuskomĆ, da ne bude ni jedno ni drugo, već da bude neuter – bespolna."47
Osim manjih ali
značajnih asocijacija na Jovanku – zamišljene, ali možda i stvarne odsutnosti
ciklusa, odglumljene bespolnosti – stagnacija koja je nagoveštena slikom
ženskog transvestizma je prikladna. Jovanka je, kao što ćemo videti kasnije,
upotrebljena kao nominalni vođa za moralne ciljeve koji objavljuju savršenost
svog puta, otpornost na moralni relativizam, što znači nadmoć nad vremenom. Ovo
se opet vezuje za hrišćanski pojam svetog, kome je Jovanka na jedan način
slavno pripadala.
Jovanka
Orleanka je rođena 1412. ili 1413. godine u Domremiju u Francuskoj. Poticala je
iz seljačke porodice. Živela je u vreme stogodišnjeg rata između Francuske i
Engleske koji je počeo 1337, kad je engleski kralj Edvard III polagao pravo na
francusku krunu preko svoje majke Izabele Francuske. Jovanka je tvrdila da čuje
glasove svetica koje su je savetovale da obuče mušku odeću i bori se na strani
Francuske protiv Engleza. Uspela je da govori s kraljem Šarlom VII i da ga
pridobije. Naterala je Engleze da obustave opsadu Orleana 1429, i potukla ih
kod Poatjea. Prisustvovala je Šarlovom krunisanju u Remsu. Kod Kompijena je
ranjena i pala je u ruke Burgundima, svojim sunarodnicima koji su podržavali
Engleze i koji su je njima i prodali. Šarl nije pokušao da je otkupi iako je to
bilo uobičajeno u to vreme. Tridesetog maja 1431. godine spaljena je na l či u
Ruanu, 1455-56. pomilovana, a 1920. godine Katolička crkva ju je proglasila za
oma sveticu.
(Iz: Marina Warner: Joan of Arc, The Image of Female Heroism, Vintage,
London, 1991)
FUSNOTE
1 Pere
Fronton-du-Duc, L'Histoire Tragique de la Pucelle d'Orleans (Pont-a-Mousson,
1581; ponovo štampano Pont-a-Mousson, 1859), Čin I, scena I.
2 Pernoud,
Retrial, pp. 177-82.
3 Sign of
cross: 1. mart, Tisset-Lanhers 2:82.
4 Svedočenje:
Guillaume de Desert's, vidi: Pernoud, Retrial, p. 181. Svedočenje: Haimond de
Macy, ibid.,p. 150.
5 Svedočenje:
Jean Fave, ibid., p. 181.
6 Ibid., pp.
177-182.
7
Tisset-Lanhers 2:345-6.
8 Ibid., pp.
338-9.
9 Barrett, pp.
152-4.
10 22. februar,
Tisset-Lanhers 2:52-4; Barrett, p. 57.
11 28. maj,
Tisset-Lanhers 2:344-5; Barrett, pp. 318-19.
12 24. februar,
Tisset-Lanhers 2:68; Barrett, pp. 65-6.
13 27. februar,
Tisset-Lanhers 2:73-4; Barrett, p. 70.
14 27. februar,
Barrett, p. 66; Tisset-Lanhers 2:74.
15 3. mart,
Barrett, pp. 84-5; Tisset-Lanhers 2:92-3.
16 12. mart,
Barrett, p. 103; Tisset-Lanhers 2:115.
17
Tisset-Lanhers 1:295-6, 2:171; Barrett, p. 152, Član XII.
18 15. mart,
Barrett, p. 125; Tisset-Lanhers 2-133-4.
19 Barrett, pp.
227-8; Tisset-Lanhers 2:246.
20 ¨Jean
Gerson, De Mirabili Victoria Cujusdam Puellae, Q. 3:298 ff.
21 D.G. Wayman,
"The Chancelor and Jeanne d'Arc," Franciscan Studies 17, nos. 2-3
(jun-septembar, 1957): 273-305.
22 Ayroles,
1:46.
23 Henricus
Gorkhum, De Quadam Puella, Q. 3:413 ff.; Ayroles, 1:35 ff., Wayman, op.cit.
24 Bourgeois,
pp. 263-4.
25 Proverbes
Francais, anterieurs au XV siecle, ed. Joseph Morawski (Paris, 1925), no. 737.
26 Le Miroir
aux Dames, poeme inedit du XVe siecle (Neuchatel, 1908), ll. 505-10.
27 Citirano
kod:Mary Daly, The Church and the Second Sex (New York, 1975), p. 85.
28 Ambrose,
Expos. Evang. Sec. Lucam, Bk. X, no. 161; Daly, op. cit., p. 85. Izuzetno apsurdan
pa ipak logičan razvoj ovog osnovnog principa u Jovankinom transvestizmu
pojavljuje se kod Pierrea de Sermoizea, Joan of Arc and Her Secret Missions,
prev. Jennifer Taylor (London, 1973), p. 66, gde autor dokazuje da je Jovanka
bila "ginandromorfna," (imala odlike organizma koji kombinuje muške i
ženske fizičke odlike) jer je imala sekundarne muške odlike, kao što su spojene
velike usne vagine, na primer (!).
29 Vidi: K.
Hastrup, "The Sexual Boundary: Transvestism and Homosexuality,"
Journal of the Anthropological Society of Oxford 6, no. 1 (1975); i "The
Sexual Boundary: Purity, Virginity and heterosexuality," ibid. 5, no. 3
(1974). Kasnije u ovom poglavlju ja spominjem neke od priča u kojima se
pojavljuje motiv devojke transvestita. Bibliografija Natalie Zemon Davis za
"Women on Top," u Society and Culture in Early Modern France (London,
1975), i ""Women's History, in Translation: The Europian
Case,"Feminist Studies 3 (Proleće-leto 1976): 83-103, navodi spisak mnogih
drugih primera sa uzbudljivom opsežnošću. Oni sadrže Bokačovu (Boccaccio)
devetu priču, za drugi dan, u Dekameronu (Decamerone), ed. Ugo Foscolo (London,
1825) 1:200-16; dramu Bena Džonsona (Ben Jonson) Epicoene or The Silent Woman
(1609); i dramu Tomasa Šadvela (Thomas Shadwell) The Woman-Captain (1680).
David Kunzle, The Early Comic Strip: Narrative Strips and Picture Stories in
the European Broadsheet from 1450-1895 (Berkeley, 1973), opisuje junakinju
onako kako se ona pojavljuje u ovom medijumu; vidi takođe Stith Thompson, Motif
Index of Folk Literature, rev. ed. (Bloomington, Indiana, 1955-58).
30 Acts of
Paul, in The Apocryphal New Testament, prev. M. R. James (Oxford, 1969), PP.
274-7.
31 La Passion
des Saintes Perpetue et Felicite, prevod i primedbe A. Levin-Duplouy (Paris,
1972), 32 pp.; Herbert Musurillo, S. J., Symbolism and the Christian
Imagination (Baltimore and Dublin, 1962), pp. 47-8; Saint Jerome, Sermon 281,
na njihov praznik, citirano kod France Quere-Jaulmes, La Femme dans les grands
textes des Peres de l'Eglite (Paris, 1968), pp. 211-13.
32
Izjednačavanje moralne vrednosti sa muškošću je vrlo staro i ima koren u
prehrišćanskoj filozofiji. Virgilije: Fourth Eclogue, na primer, sadrži stih:
at simul heroum
laudes et facta parentis
iam legere et
quae sit poteris cognoscere virtus.
Barem jedan
prevodilac je iskoristio etimologiju reči virtus i preveo je kao
"muškost":
čim naučišda
čitaš
O čuvenim
herojima i o mnogim junačkim delima koje učiniše oci,
I možešpotpuno
da shvatišod čega se sastoji prava muškost
Edward J. G.
Scott, prev. The Eclogues of Virgil (London, 1884), p. 29.
Novopitagorejski
priručnik za obrazovanje mladih dama poučava ih: "Mi moramo smatrati
skladnom onu ženu koja je obilno obdarena mudrošću i sposobnošću
samosavlađivanja. jer njena duša mora da bude izuzetno mudra kad se radi o
vrlini da bi bila pravedna i hrabra." Poslednja reč, na grčkom, bukvalno
znači "muževan." Citirano kod: Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores,
Wives, and Slaves (New York, 1976), p. 134 (iz: Holger Thesleff, The Pythagorean
Texts of the Hellenistic Period, prev. Flora B. Levin ŠAabo,1965Ć, p. 142).
33 Legendu o
ovoj Svetoj Margareti možete naći kod: Jacopusa de Voraginea, The Golden
Legend, prev. William Caxton, ed. F. S. Ellis (London, 1900); Reau,
Iconographie de l'Art Chretien, (Paris, 1958) 3 (2): 891.
34 John Anson,
"The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development
of a Motif," Viator 5 (1974): 1-32; Vern L. Bullough, "Transvestites
in the Middle Ages," American Journal of sociology 79 (6): 1381-94; Marie
Delcourt, Hermaphrodite, Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical
Antiquity (London, 1950), pp. 84-102; pismo autoru od Dom Sylvestera Houedarda,
15. maj 1977.
35 Anson, op.
cit., p. 22; Saint Eugenia, prikazana je na kapitolu u Vezelayu kako monasima
pokazuje svoje grudi da bi dokazala da je žensko (Zahvalna sam za ovaj podatak
Adey Horton); Reau, op. cit., 3 (1):461-2; Synod of Ver (844), Canon 7;
zahvaljujem se Janet Nelson što mi je na ovo skrenula pažnju.
36 12. mart,
Tisset-Lanhers 2:113-14; Barrett, p. 101.
37 12. mart,
Tisset-Lanhers 2:115; Barrett, pp. 102-3; Bourgeois, p. 264.
38 David Hugh
Farmer, Oxford Dictionary of Saints (Oxford, 1978), "Wilgefortis," p.
404.
39 Vern
Bullough, op. cit., pp. 1387-8; Reau, op. cit., 3(3):1342-5; Acta Sanctorum,
jul IV, p. 50; Delcourt, op. cit., p. 92.
40 Cf. Alison
Lurie, "The Language of Fashion," Observer Magazine, 24. septembar
1978, koji je napisao: "Sportske pantalone i džemperi iz perioda rata, i
farmerke i muška odela iz šezdesetih i s početka sedamdesetih bili su ozbiljna
kretanja prema polnoj jednakosti... Stil Ani Hol (Annie Hall) je dvosmisleniji.
On objavljuje da je osoba koja tu odeću nosi dobričina i drugar... skoro kao da
je jedan od momaka... Ali ovaj stil nosi i antifeminističku poruku. Zato što je
muška odeća obično za nekoliko brojeva veća, ona nagoveštava, "Ja nisam
dovoljno velika da nosim muške pantalone ili da radim muški posao. 'To je
izgled bespomoćne ljupkosti, a ne autoriteta.'"
šezdesetih i s
početka sedamdesetih bili su ozbiljna kretanja prema polnoj jednakosti... Stil
Ani Hol (Annie Hall) je dvosmisleniji. On objavljuje da je osoba koja tu odeću
nosi dobričina i drugar... skoro kao da je jedan od momaka... Ali ovaj stil
nosi i antifeminističku poruku. Zato što je muška odeća obično za nekoliko
brojeva veća, ona nagoveštava, "Ja nisam dovoljno velika da nosim muške
pantalone ili da radim muški posao. 'To je izgled bespomoćne ljupkosti, a ne
autoriteta.'"
41 Voragine,
op. cit., 5:238-40, dodata emfaza.
42 22. februar,
Tisset-Lanhers 2:45; Barrett, p. 54; vidi kod: Pomeroy, op. cit., p. 199. veza
predenja sa ženama u klasičnoj tradiciji.
43 "La
Fille d'un Roy," u Miracles de Notre Dame par personnages, ed. Gaston
Paris i Ulyse Robert, 8 vols. (Paris, 1889-1900), vol. 7, pp. 3-117.
44 Devant moy
les feray en laisse
Mener comme chiens acouplez.
P. 78, ll. 2153-4.
45 Vidi: Pierre
Samuel, Amazones, guerrieres et gaillardes (Grenoble, 1975), pp. 20, 218. 1978.
godine je Royal Shakespeare Company izvela The Women Pirates Stevea Goocha,
neuspešnu obradu prijateljstva Meri Rid sa En Boni (Anne Bonney), sličnu
pantomimi; The Singular Life of Albert Nobbs, New End Theatre, Hampstead, 1978,
adaptirao je Simon Benmussa prema priči Georgea Moorea u zbirci Celibate Lives.
46 Diana
Trilling, "The Liberated Heroine," Times Literary Supplement, 13.
oktobar 1978; cf. Jo i George u The Famous Five knjigama Enid Blyton, ili Nancy
Blackett u knjigama Arthura Ransoma.
47 Catherine
Clement, Miroirs du sujet (Paris, 1975), pp. 83-4.
* Napomene
prevoditeljke: Odlomke iz Starog zaveta preveo dr. Lujo Bakotić, iz Novog
zaveta Vuk StefanovićKaradžić