Marina Vorner

JOVANKA ORLEANKA SAVRŠENO
ANDROGINO BIĆE

Prevela Ivana Ristić

 

 

Žena neće nositi muško odelo, i čovek se neće oblačiti u ženske haljine, jer je gad pred Gospodom, Bogom tvojim, ko god tako čini

 

22:5 Biblija Stari i novi zavet

 

Kada je Jovanka Orleanka, koju je igrala studentkinja Jezuitskog Univerziteta Pont-a-Muson (Pont-a-Mousson) u Lorenu (Lorraine), držala uvodni govor iz tragedije u stihovima Oca Fronton-de-Duka1 (Fronton-du-Duc) L'Histoire Tragique de la Pucelle d'Orleans, sedmog septembra 1580, pred Šarlom III (Charles III), vojvodom od Lorena, počela je nekim pitanjima. Oblikovani u aleksandrincima koji naslućuju Rasina (Racine), oni precizno prodiru u suštinu problema:

 

Zaista, šta treba da uradim? Ko će biti tako dobar prema meni da mi pokaže pravi  put i ublaži moj bol? Avaj! Jao! Zar moram da izopačim prirodni red stvari? Zar moram, zaboravljajući svoj pol, da se oblačim u odeću muškarca?

 

Mada je dvadesetdvogodišnji univerzitetski nastavnik retorike pripisao Jovanki sumnje koje ona nije priznala tokom svog suđenja, on je jasno dramatizovao problem koji je mučio Jovankine pristaše: na koji način se moglo opravdati njeno preokretanje bogomdanog poretka? Njegova Jovanka ovako nastavlja:

 

(Treba li ja), prema tome, da se posvetim novom životu, da bih ubrzo videla da me svi progone sa opravdanim optužbama, i (treba li) da lažem time što ću se na suviše toga odvažiti? Ali, s druge strane, zar zbog straha od ljudi treba da pogazimo veru u Boga koji nas je stvorio?

 

Po mišljenju oduševljenog Jovankinog pristaše kakav je Fronton-de-Duk, sukob je postojao između društvenih konvencija i božje zapovesti; za Jovankine neprijatelje, to dvoje nisu bili u opreci. Jovanka je spaljena na lomači zato što je odbila da se pokori autoritetu Crkve, predstavljene Inkvizicijom koja joj je sudila. To njeno suprotstavljanje usredsredilo se na dve tačke optužbe: prvo, na istinitost postojanja njenih glasova; drugo, na njenu mušku odeću.

Hrabro suprotstavljanje autoritetu mnoge je koštalo života, ali da neko izgubi život zbog odeće, da izražava svoju odvojenost, svoje neotuđivo ja svojom odećom, nije uobičajeno. Uprkos tome, sama Jovanka, kao i njeni asesori u Ruanu, njen transvestizam shvatali su veoma ozbiljno, i osuđivali je zbog njega. Za nju je on imao važnost podjednaku istinitosti postojanja njenih glasova. Kad je posle svog pismenog odricanja shvatila da se odrekla i svojih 'savetnika' i svoje odeće, brzo se vratila svom prethodnom stavu o njima. Vizije i odeća bili su jedno i nisu se mogli odvajati.

Kad se priča priča o Jovankinom životu često se previđa da se ona odrekla svojih uverenja. To odricanje i njegovo preinačenje pokazuju koliko mnogo je Jovanki značila odeća koju je odabrala. U četvrtak, dvadeset četvrtog maja, odvedena je na groblje Sen Uan (St. Ouen) u Ruanu, postavljena na gubilište, a onda joj se Gijom Erar (Guillaume Erard) obratio grubim rečima, govorom uzetim iz Jovanovog jevanđelja, "Ko u meni ne ostane izbaciće se na polje kao loza, i osušiće se, i skupiće je, i u oganj baciti i spaliti," inače drvo ne može da napreduje. Na govornici su kao posmatrači bili prisutni Pjer Košon (Pierre Cauchon); engleski i burgundijski prelati, kardinal Vinčestera (Winchester)i biskupi Teruana (Therouanne), Nojona (Noyon)i Noriča (Norwich); regent, vojvoda od Bedforda (Bedford); upravitelj zamka Ruan, grof od Vorika (Warwick); i drugi njeni neprijatelji. Ta scena je zbrkano opisana kasnije za vreme rehabilitacije a protivrečnosti su bile uzrok mnogih raspri. Da li je Jovanka, koja nije umela da čita, na prevaru potpisala dokument u kome se odrekla mnogo više toga no što je bila svesna?2 Kasniji svedoci su spominjali rukopise zamenjene u poslednjem trenutku, pričali su o tome kako je Jovanka potpisala kratku izjavu, mada je odricanje štampano u zapisniku sa suđenja veoma dugačko. Gijom Manšon (Guillaume Manchon), zapisničar, silno je želeo da sebe opravda u svom svedočenju posle njene smrti. On kaže da se Jovanka smešila dok se potpisivala. Možda je stavila znak krsta, šifru koju je koristila, kako je ranije rekla svojim sudijama, pored određenih pasusa u svojim pismima, da bi u tajnosti svojim čitaocima prenela poruku da im ne treba verovati.3 Jedan drugi svedok je rekao da je potpisala podrugljivo.4 Šta god da je potpisala, njen potpis ju je kompromitovao i ona je odmah osuđena na doživotni zatvor, na hlebu i vodi, u samici. Zatim su je odveli sa zaravanka. Nastala je zbrka, Vorik je proklinjao Košona zato što je dozvolio "veštici" da im izmakne – i sačuva život. Oni su želeli da ona umre; svojim odricanjem ona je osigurala sebi opstanak.5

Ovo je priča svedoka odbrane. Jovankini istoriografi su ovu scenu tumačili na najrazličitije načine. Prema jednoj analizi, Jovanka je na prevaru potpisala izjavu kojom je poricala sve što je tvrdila tokom svog suđenja.6 Košon je njome namerno manipulisao, jer Inkvizicija nije mogla običnog jeretika da preda svetovnoj vlasti koja bi ga poslala na lomaču, već bi mogla da osudi samo onog ko bi ponovo počinio jerezu, onog koji se odrekao svog jeretizma, ali se zatim zbog toga pokajao i vratio ranijim zlim uverenjima. Kad su joj rekli šta je potpisala, u kolikoj meri se odrekla samog svog identiteta, ona je pala u očajanje i porekla da je išta od toga stvarno mislila. Košon je to predvideo i sad ju je imao u šaci, zakon je bio na njegovoj strani, ona je bila jeretik koji se odrekao svog pokajanja, i mogao je da je preda na lomaču, a da ne prekrši zakon. Otud njegove ohrabrujuće reči upućene gnevnim Englezima posle scene na groblju.

Jovanka je, međutim, u roku od četiri dana skinula žensku odeću kojom su je opskrbili i ponovo je je obukla mušku. Njena muška odeća možda joj je namerno ostavljena, u džaku, da je bi je namamili ili čak primorali da je ponovo nosi. Neki od svedoka optužbe kažu da joj je oduzeta ženska odeća. Ali ma kako da su se događaji tačno odvijali, kada je Tomas de Kursel (Thomas de Courcelles), tadašnji rektor Pariskog univerziteta i jedan od Jovankinih najneprijateljskije raspoloženih procenjivača posetio Jovanku u zatvoru sa sedam drugih ljudi u ponedeljak posle njenog potpisivanja odricanja na groblju, ona je rekla da se pokorila samo "zbog straha od vatre." Pitali su je da li je ponovo čula svoje glasove. Odgovorila je da jeste. Na margini svojih beležaka, zapisničar je bio podstaknut da prokomentariše "Responsio mortifera," kobni odgovor.7

Ovakvo tumačenje istorije, koje Jovanku kao pilence stavlja u čeljusti lisice, gledajući na nju kao na igračku podmuklih, hladnokrvnih trgovaca smrću, genijalno je, sjajno i sasvim verovatno, ali isto tako je moguće da je sled događaja, kao i mnogi drugi u istoriji, bio zbrkan. Samo odlučivanjem za određeni način delovanja su Jovanka, Košon, Englezi otkrivali ono što su stvarno želeli. Jovanka se odrekla svojih uverenja, a onda shvatila da ne može da podnese da njena prošlost postane besmislena zbog njenog odricanja. Osim toga, ona je izjavljivala da će radije umreti nego da živi u tamnici do kraja svojih dana: ona nije očekivala da će biti osuđena na doživotni zatvor. A ona to ne bi ni pretrpela, već bi najverovatnije bila amnestirana u narednih deset godina, što, nažalost, znamo da se i dogodilo.

Košon je od početka održavao privid poštenog suđenja. Beskrajno se dopisivao sa pravim nizom tadašnjih autoriteta u Parizu da bi saznao kakve su reakcije na optužbe i na dokaze. Ogromna pažnja koju je posvetio prikladnom procesu i izveštačena pravna frazeologija njegovih poslanica i rezimea ne uspevaju uopšte da prikriju žestinu koja ga je obuzimala. Dovoljno je samo uporediti jezik optužbi protiv Žila de Rea (Gilles de Rais) petnaestak godina kasnije da bi se videlo kako može da zvuči pravna terminologija kad nije pristrasna, čak i kad su zločini gnusni, na primer obožavanje đavola i ubistvo deteta. Košon je osećao da treba da dokaže da je Jovanka ili veštica ili varalica. Ovo drugo bi bilo bolje, pa je Jovankino odricanje, kao što se pojavljuje u zapisniku sa suđenja, sigurno odobrio, a možda i sastavio, sam Košon. U njemu Jovanka priznaje da je lagala kad je rekla da ju je Bog podsticao na ono što je radila, da je lagala kad je tvrdila da vidi anđele i svece; da je nosila raskalašnu odeću, suprotno svakoj ženstvenosti; da je okrutna i krvožedna; da je šizmatik i da obožava zle duhove.8 Naterali su je da prizna ne da je imala uspeha u onom što je radila uz pomoć magije već da je zavaravala sebe i druge. Ako bi dokazali da je Jovanka varalica, dokazivanje Francuza da imaju pravo na francusku krunu izgledalo bi neistinito. Tako da možda Košonu i nije bilo važno da ona bude spaljena umesto da preživi. Odricanje je možda moglo da bude dovoljno. Ali, kao što smo videli, Bedfordovo praznoverje bilo je veće. U njegovim očima ona je bila "dete sotone" a ne samo hvalisava lažljivica. Engleski porazi bili su njena krivica. Ona je bila njegov izgovor za neuspeh i zato je bilo od najveće važnosti njenu magičnost pretvoriti u prah. Košon i Bedford borili su se na različitim frontovima: prvi je hteo da pokaže da je verovanje u nju neosnovano i bezvredno, drugi je verovao i želeo je da je uništi. Taj sukob mogao je biti uzrok gneva na govornici kad je Jovanka potpisala svoje odricanje. Za Bedforda, ona je bila lukava i posednuta žena, koja upotrebljavala svoju zloću da bi sačuvala svoju kožu; za Košona, ona je priznavala da laže i tako je poništavala svu svoju moć. Košon je prezirao nju i Francuze koji su je sledili; Bedford joj je ukazao tu čast da joj je verovao.

U zatvoru posle odricanja, Jovanka je shvatila da je potpisavši odricanje izgubila svoju posebnost i želela je da je povrati. A spoljni znak njene jedinstvenosti bila je njena odeća, i za nju i za Košona. Sudija i žrtva su se dobro razumevali.

Jovankina odeća bila predmet ni manje ni više nego pet optužbi, tako da, iako mi ne znamo ništa o njenom izgledu, imamo detaljne podatke o njenoj odeći. Optužba je glasila:

                     

Spomenuta Jovanka je skinula i potpuno napustila žensku odeću, kosa joj je kratko podšišana oko glave kao kod mladih muškaraca, nosila je košulju, kratke čakšire, prsluk, spojen sa dugim čarapama, pričvršćenim za pomenuti prsluk sa dvadeset širita za zakopčavanje, duge dokolenice sa gajtanima sa spoljne strane, kratak ogrtač dug otprilike do kolena, kratku kapu, pripijene čizme ili čizmice do kolena, duge mamuze, mač, bodež, oklop za grudi, koplje i drugo oružje kakvo nose oklopnici.

 

Trinaesti član u optužbama nastavljao se u sličnom stilu, žestoko je napadajući zato što je Samom Bogu pripisivala zapovesti koje nisu svete i zato što se često oblačila "u bogatu i raskošnu odeću, skupocene tkanine i tkanine protkane zlatom i krzna":

 

Ne samo što je nosila kratke vojničke bluze, već je oblačila i kratke kapute koji se nose preko oklopa i odeću otvorenu sa strane, osim toga ova stvar je poznata jer kad je zarobljena nosila je na sebi širok plašt od zlatne tkanine, otvoren sa svih strana, kapu na glavi, a kosa joj je bila kratko podšišana ukrug oko glave kao kod muškaraca. I, uopšte, pošto je odbacila svu ženstvenu pristojnost, ne samo na porugu ženskoj čednosti, već i na porugu učenim ljudima, nosila je odeću veoma raspuštenih muškaraca, i, pored toga, imala je neko oružje za odbranu.9

 

Optužba je raščlanjena u tri dela: neženstvenost i neskromnost njene odeće; luksuz njenog položaja; nošenje oružja. Njen transvestizam je vređao; to je bila moćna strategija promene, kao što je primetio Fronton-de-Duk dok je držao svoju heroinu na ivici "novog života," simbolizovanog njenim oblačenjem muške odeće.

Na suđenju su se Jovankini ispitivači vratili predmetu njene odeće sa onoliko upornosti koliko su upotrebili kad se radilo o njenim glasovima, a Jovanka se za uzvrat ponovo dokazala beskompromisna i škrta na informacijama. Dvadeset drugog februara ispričala je priču o tome kako se uputila iz Vokulera (Vaucouleurs) u Šinon (Chinon), u "odeći muškarca", noseći mač koji joj je dao Rober de Bodrikor (Robert de Baudricourt), sa vitezom i štitonošom i četiri sluge u pratnji. Ali kad ju je Boper (Beaupere) pitao, nekoliko puta, zašto je obukla mušku odeću, izbegavala je odgovor. Nije htela da otkrije ko joj je to savetovao; nije htela da prebaci odgovornost za to na nekog drugog. U svom sledećem odgovoru dodala je "da je bilo sasvim neophodno za nju da promeni svoju odeću."10 Ali ni u tom trenutku na suđenju, niti bilo kad pre ili posle, do samog kraja, ona nije dala praktičan razlog. Ona nijednom nije rekla da je to učinila da bi živela sigurnije među vojnicima, da bi sačuvala svoju čednost, ili da bi jahala konja. Nikakvo praktično objašnjenje sama Jovanka nije ponudila, do posle suđenja, kad je ponovo počela da nosi mušku odeću u zatvoru. Tada je rekla da ako ne bude prebačena u doličniji crkveni zatvor, a prison gracieuse gde bi je žene posluživale, kao što je imala pravo, nego je budu čuvali isti neobuzdani engleski stražari, tada je bolje za nju da živi obučena kao muškarac.11

Njena vernost odeći koju je izabrala, prethodno je imala različite korene. Kad su je drugi put pitali da li želi žensku odeću, odgovorila je: "Dajte mi je. Uzeću je i otići: inače je neću i zadovoljna sam sa ovom, jer je Bogu drago što je nosim."12 Njena odeća u njenom umu bila je povezana sa njenom misijom i zauzimala tamo uzvišeno mesto, iznad proste praktične dimenzije. Na četvrtom javnom zasedanju suda, dala je svoj čuveni odgovor: "Odeća je malo važna, čak najmanje važna stvar."13 Ali teško da je Jovanka mogla to da misli kad se tako uporno držala svoje odeće. Njen odgovor je morao biti nespretan pokušaj da svoje tužitelje odvede dalje od presudno važnih i osetljivih oblasti, jer je smesta dodala "da ju je obukla na zapovest Božju i njegovih anđela, kao što je i sve drugo radila." Insistirala je da je tako – da je njen motiv za nošenje te odeće da zadovolji Božje želje – tri puta je to ponovila. Ova tema se ponovo pojavila na šestom, poslednjem javnom zasedanju. Jovanka nikad nije bila jogunastija. Jesu li glasovi tražili od nje da nosi mušku odeću? "Ne sećam se." Jesu li je činovnici u Poatjeu (Poitiers) ispitivali o tome? "Ne sećam se." Je li kraljica, Mari Anžujska (Marie d'Anjou), nekad od nje tražila da promeni svoju odeću? "To nije u vašem slučaju," odgovorila je Jovanka.14

Da li su od nje tražili da se preobuče dok je bila zatvorenica u zamku Borevoar (Beaurevoir)? Da, gospođica od Luksemburga (Luxembourg), postarija tetka Jovankinog čuvara Džona (John) i njegova žena, ledi od Borevoara (the lady of Beaurevoir), ponudile su joj novu haljinu ili tkaninu da od nje sašije novu haljinu. Ali ona im je rekla da ne može to da prihvati zato što za to nema dozvolu od Boga. Kao što smo videli, dodala je, postajući skoro rečita, da bi, da je imala tu dozvolu, radije promenila odeću na zahtev te dve dame, nego na zahtev bilo koga drugog u Francuskoj, osim kraljice.15 Na drugom zasedanju u zatvoru, ona je izričito porekla da joj je Bodrikor sugerisao promenu odeće. Ona je to uradila od svoje volje, a ne na zahtev bilo kog smrtnog čoveka. U tom trenutku, kad su navalili na nju da se dalje izjasni o istom predmetu, Jovanka ih je iskreno uveravala u svoje glasove, "Sve dobro što sam učinila, učinila sam na zapovest mojih glasova." Na taj način je indirektno rekla da su joj oni naređivali. Ali je brzo dodala da ne može detaljnije da im objašnjava ništa o svojoj odeći, ne do sutrašnjeg dana kad dobije od njih savet. Ostala je uporna kada su sudije navaljivale da prizna da nije u pravu. Da je slobodna, sve bi isto uradila, ispočetka, jer joj je izgledalo da je Francuska od toga imala velike koristi.16 Na narednom zasedanju nije dalje ispitivana, kao što je očekivala, a u optužnici je prevrtljivac Bodrikor oslobođen: dao joj je mušku odeću na njen zahtev, kaže se, cum magna abominatione, "sa krajnjim gnušanjem."17

Još dvaput su Jovanku ispitivali o njenoj odeći. Pokušali su da je podmite rekavši joj da će moći da čuje misu i da se pričesti ako ponovo prihvati žensku odeću. Odgovori su joj bili dvosmisleni. Prvo se cenjkala, za vreme nekoliko razgovora, za pravo da čuje misu: "Obećajte mi da ću moći da čujem misu ako budem nosila žensku odeću i odgovoriću vam." Njen ispitivač je obećao. Jovanka je onda počela da okoliša, rekavši da je obećala kralju da se neće presvlačiti. Ali onda je, brzo menjajući kurs i tražeći od svojih tužitelja da joj sašiju "dugačku haljinu, do zemlje, bez šlepa," rekla, "Onda, kad se budem vraćala, opet ću obući odeću koju imam." Pokušavala je da dobije na vremenu. Kad je ispitivač pokušao da je primora da da odgovor, ovakav ili onakav, odbrusila je: "Dajte mi haljinu kakvu nose ćerke vaše buržoazije... sa dugačkim ogrtačem i kapuljačom." Nastavila je da moli za misu, ali se pokazalo da je nesposobna da učini tako jednostavnu stvar kao što je promena odeće.18 Tako da nije uspela da čuje misu; odeća, izgleda, nije bila sitnica. Konačna skica optužbi svela je Jovankino oklevanje na jasnu izjavu: "Prethodno spomenute Ketrin (Catherine) i Margaret (Margaret) su imenovale ovu ženu u ime Boga da uzme i nosi mušku odeću; i ona ju je nosila i još je nosi, tvrdoglavo sluša spomenutu zapovest, u tolikoj meri da je ova žena izjavila da će pre umreti nego se odreći te odeće."19

Zašto je Jovanka bila toliko tvrdoglava? Mada ne izgleda kao mala stvar odreći se svojih glasova, izgleda nam sada tvrdoglavo i pogibeljno držati se odeće tako očito uvredljive i čak opasne za njen opstanak. Ali Jovanka je imala pravo što je ne omalovažava nemarnim odbacivanjem. Ona je svojim transvestizmom poništavala žensku sudbinu. Na taj način je mogla da prekorači granice svog pola; da se odvoji na stranu i prisvoji privilegije muškarca i njegovo pravo na superiornost. U isto vreme, tako što što se nikad nije pretvarala da je nešto drugo, a ne žena i devojka, ona je prisvajala mušku ulogu, ali je stresla sa sebe sve ono što njegov pol sputava da bi zauzela mesto u različitoj, trećoj vrsti, ni muškoj ni ženskoj, već nezemaljskoj, kao anđeli čije je društvo volela (6).

Postojala je duga tradicija, o kojoj je Jovanka nešto morala znati, brisanja pola odećom, i dugo je to priznavano za poseban znak, koji remeti prirodni red ali se ipak približava vita angelica (životu anđela). Pre njenog zarobljavanja, Jovankina sopstvena strana je bila uznemirena zbog njenog transvestizma, i učene rasprave u njenu odbranu su iznete u dve studije napisane posle pobede kod Orleana (Orleans), pre nego što je zarobljena. De Mirabili Victoria Cujusdam Puellae je debata pripisana izgnanom počasnom dekanu Pariskog univerziteta, Žanu Gersonu (Jean Gerson), sjajnom, oštrom propovedniku, koji svojom mešavinom religije i politike predstavlja na francuskoj strani ono što Košon, mada manje istaknuto, predstavlja za Anglo-Burgunde (Anglo-Burgundians). Studija potiče iz četrnaestog maja 1429, u Lionu, to jest, šest dana posle posle pobede kod Orleana i baš pred Gersonovu smrt. Ona se raduje obrtu događaja. Jovankina tvrdnja da je Bog vodi dokazana je, post hoc propter hoc (zbog toga), zato što je donela pobedu. Esej takođe opovrgava zabranu Pete knjige Mojsijeve, izjavljujući da je nova volja božja poništila staru; posebne okolnosti zahtevaju posebne reakcije.

Kako je Jovanku Kralj neba odabrao da nosi njegov steg i odsekao joj kosu da bi postigao svoj cilj – spas Francuza, i zabrana Svetog Pavla je u ovom slučaju srušena. Jer on je u Prvoj poslanici Korinćanima 11:14-15 osudio polnu dvosmislenost: "Ili ne uči li vas i sama priroda da je mužu sramota ako gaji dugačku kosu? A ženi je slava ako gaji dugačku kosu: jer joj je kosa dana mjesto pokrivala."20

Ovaj traktat je Gersonu pripisan tek kod odbrane. Ali njegov datum, tako blizu Gersonove smrti – kao i nemarnost njegovog stila i korišćenje klasičnih aluzija, koje je Gerson kao ozbiljan i puritanski nastrojen hrišćanin odbacio – bacili su sumnju na njegovo autorstvo. (Jovanka se upoređuje sa Kamilom – /Camilla/, volšćanskom /Volscian/ princezom iz Eneide i sa Amazonkama.) Gerson je bio i oštar protivnik mnogih vizionara tog vremena i brz kad je trebalo da osudi tvrdnje pojedinaca da ih Bog vodi, koje su bile izvan crkvenih obreda. Malo je verovatno da bi on prema Jovanki imao takav pristrasan odnos.21 Još jedna reakcija iz tog vremena na Jovankine pobede, reakcija Žaka Gelua (Jacques Gelu), istaknutog nadbiskupa Embruna, takođe koristi argument da "ćete ih poznati po njihovim plodovima." I on opravdava Jovankina odstupanja od pravila njenim uspehom i vidi njenu mušku odeću kao jedinu prikladnu za vojnika.22 Još jedna rasprava o argumentima za i protiv transvestizma, De Quadam Puella, izbegava problem Jovankine tvrdoglavosti tvrdeći da je ona, čim bi sjahala sa konja posle bitke, ponovo oblačila žensku odeću. Tako je brani pod izgovorom da joj je tako bilo zgodnije. Što je još interesantnije, ova studija, pripisana Anriju od Gorinšema (Henry of Gorinchem), profesoru na Kelnskom univerzitetu koji je umro iste godine kad i Jovanka, opovrgava tada aktuelnu glasinu da je ona fantom, "fantastična slika" ili dobar ili zao duh i tvrdi da ona nije nikakav duh već žena od krvi i mesa koja jede i pije.23 Time ova studija ponavlja prvi izveštaj Buržoa de Parisa (Bourgeois de Paris) o Jovanki: "Stvorenje u obličju žene, a šta je bilo, samo Bog zna."24

Nesigurnost ukazuje na realnost u centru transvestizma za ženu: on je lišava pola i dehumanizuje je, ali ne prenosi muževnost na nju. Ona ostaje dvosmislena. Ali u tom procesu, ona se pre diže nego što pada. A opet njeno stanje bez pola zahteva ponašanje, navike i, naravno, odeću muškarca. Ne postoji način postojanja koji bi bio poseban za treći pol, ili za androginiju. Ali dok se odbacivanje ženskosti vezuje uz pozitivno delovanje, ono oblači odeću vrline, u klasičnom smislu, virtus. Semantički gledano, vrlina se vezuje za muškarca (vir). Najveća potraga Jovanke Orleanke bila je potraga za vrlinom; ona se identifikovala sa silama dobra, borila se za ono za šta je smatrala iznad svega da je dobro i jedva da je ikad odstupila od svog uverenja da je sve što se dogodilo njoj i zbog nje, dobro. Da bi združila sliku koju je imala o sebi sa onim što je radila, bio joj je potreban okvir vrline pa je tako pozajmila odeću muškaraca, jer su oni imali monopol nad vrlinom, razumom i snagom, a klonila se slabosti žena, kojima je dodeljen negativni pol, gde je vrlina značila krotkost i poniznost a priroda bludnost. Ali kao žena ona nije mogla a da ne bude lažna. To je trebalo da dokaže Košonovo suđenje: da su njeni glasovi varka; njena odeća prevara; njena misija izopačavanje prirode.

U osnovi mnogih zabrana koje se odnose na žene koje nose mušku odeću leži mišljenje da takve žene opovrgavaju predodređenu potčinjenost svoga pola. Transvestizam ne samo što izopačuje prirodu; on remeti društvenu hijerarhiju. Rukopis iz petnaestog veka koji potiče iz Jovankinog vremena sadrži poslovicu koja upozorava ljude na muškarače: "Ženu koja govori kao muškarac i kokošku koja kukuriče kao petao ne valja imati blizu sebe."25 Pesma koju je napisao anonimni savremenik Jovanke Orleanke tvrdi sa žestinom:

                     

Biblija zabranjuje

Ženi da bude tako drska,

Za šta će joj kazna biti bol i užasna patnja,

Da počini greh idolopoklonstva

Nošenjem makar samo jednog dana svog života

Odeće koja pripada muškarcu.26

                     

Hrišćanstvo jedino od svih svetski rasprostranjenih religija javno objavljuje jednakost polova – ili pre nevažnost polnih razlika – pred Bogom. "Nema tu Jevrejina ni Grka, nema roba ni gospodara, nema muškoga roda ni ženskoga; jer ste svi vi jedno u Hristu Isusu," napisao je Sveti Pavle u tekstu (Poslanica Galaćanima 3:28) koji je u osnovi hrišćanske filozofije. Demokratičnost duša je centralno načelo vere.

Ali istorijski gledano Crkva jedva da ga je potvrdila i jedna od lukavosti koju su njeni ženski članovi koristili da prevaziđu duboko ukorenjene predrasude bila je nevinost – odricanje od seksualnih odnosa – i transvestizam – odricanje od polnog identiteta. Paradoksalno je što su i Oci, rani teolozi, takođe podsticali ovakve metode, i otvoreno i nesvesno. Sveti Pavle je obznanio da vera poništava polne razlike i stvara novo stanje bez polnih obeležja, idealnu dvopolnost, koja nadilazi rod i predstavlja hrišćansku vrlinu. Ali u rukopisima ranih teologa, ova vrlina se tumači shodno konvencijama o muževnosti. Tradicionalne ženske delatnosti kao što je majčinstvo, ili tradicionalne ženske osobine, u koje su Oci grubo ubrojili ogovaranje i koketovanje, isključeni su iz prototipa vrline. Sveti Jeronim, mada je kritikovao evnuhe, drugde je savetovao žene da se drže asketizma koji ih lišava polnih odlika: "Dok god je žena posvećena rađanju i deci, razlikuje se od muškarca kao što se telo razlikuje od duše. Ali kad poželi da služi Hrista više nego svet, onda će prestati da bude žena i nazvaće je muškarcem."27 Sveti Ambrozije je ponovo izrazio tu misao, dajući izrazu muškost još veću pozitivnu vrednost: "Ona koja ne veruje je žena i treba da bude određena imenom svog pola, dok ona koja veruje napreduje ka savršenoj muškosti, do stepena zrelosti Hrista. Njoj više ne treba ime njenog pola, zavodljivost mladosti, brbljivost starosti."28

Hrist, u kome je trebalo da svi hrišćani podjednako budu ujedinjeni samom verom, bez obzira na pol, Oci vide kao muškarca. Ali ne kao muškarca u punom smislu ljudskosti, već u posebnoj, rodnoj kategoriji muškarca. U umovima većine uglednih teologa sam Hrist ne nadilazi polne razlike, a njihovi argumenti za njegovu muškost još uvek podupiru prigovore protiv žena sveštenika, koje se, pošto su žene, smatraju biološki nesposobnim da izraze u potpunosti ljudskost utelovljenog Hrista. I opet je problem bukvalno shvatanje, nesposobnost da se prodre do suštinske istine kroz površinu realizma. Ženski Hrist vređa dublji osećaj prikladnosti nego što to čini istorijska tačnost.

Predrasude protiv žena, koje vuku koren iz bliže kulturne identifikacije pola sa biološkim procesima, sa telom koje je tamničar božanske iskre, stvaraju ogromne istorijske probleme o stavovima grčko-rimskog i hrišćanskog sveta prema menstruaciji, rađanju i porođaju. Glavni put kojim su ambiciozne hrišćanske žene pošle da bi se protiv tih predrasuda izborile bio je nevinost, pa su mnoge device, kao što su na primer Džulijan od Noriča (Julian of Norwich), Ketrin od Sijene (Catherine of Siena), Meri Vord (Mary Ward), pošto su zbog toga polagale pravo na poseban status, mogle da nametnu svoje želje društvu na način na koji ne bi mogle da su okolnosti bile drugačije. Ali istorija nevinosti kao izražavanja ženske nezavisnosti i ambicije spada samo delom u jednu knjigu o Jovanki. Iako je ona izabrala čedan život, ona je istakla svoje zahteve mnogo određenije preko svoje odeće, kroz svoju muškost, tako što se oslobodila imena svog pola i napredovala prema muževnosti.

Transvestizam je kod žena samo povremeno patološki. Lako je danas doći u iskušenje, kada su popularna objašnjenja koja barataju idejom o seksualnim zastranjivanjima, da se kaže da je Jovanka Orleanka bila lezbejka. Ali ta formula ne uzima u obzir kulturne ili društvene uslove i potpuno je neodgovarajuća. Istorijski gledano, transvestizam je često bio za ženu sredstvo pomoću kojeg je mogla da nešto načini od sebe, bila je to stilska figura kojom je mogla da polaže pravo na značaj iznad očekivanog potencijala svog pola. Kao i mnoga sredstva, praktično je a ipak tajanstveno, pogodno a ipak magično, i to sve odjednom, a njegovo provokativno, očaravajuće svojstvo načinilo je od njega motiv u tragediji, folkloru, mitologiji, opisima života svetaca, ritualima, ljubavnim romanima i dečjim pričama.29

Hrišćanska tradicija obiluje primerima ove teme. Prastari tekst, Dela Pavlova30, za koji se smatra da ga je napisao oko leta gospodnjeg 160. pravoslavni hrišćanin, priča priču o Tekli, Pavlovoj učenici, lepoj mladoj ženi koja je pred udajom. Jednog dana, sasvim slučajno, Tekla čuje Pavla kako propoveda o čednosti i ta propoved je očarava. Njegove reči je ganu i ona se preobrati sa razdirućom zaslepljenošću punom ljubavi. Ona odbija svog prosca: mnoge druge devojke slede njen primer. Kad preobraženje Tekle i drugih devojaka izazove nerede, Pavla išibaju i proteraju a za Teklu pripremaju lomaču, ali, "mada je buknula velika vatra, nije joj mogla nauditi." Ona se ponovo uputi u potragu za Pavlom i kad se sretnu ona ga moli da postane njegova učenica-akolit: "Odseći ću kosu i ići za tobom kud god da kreneš," kaže ona. Pavle je strogo odbija i njena vera biva iskušana u nizu kušnji sličnih onim u pustolovnim romanima. Konačno, Teklu krštavaju. I opet se vraća muški motiv: "Ona uze mlade momke i djeve i opasa se i od svoje ženske pelerine napravi plašt po ugledu na muškarca."

Tako u Delima Pavlovim čin kojim se postaje hrišćanin isprepleten je, za ženu, sa odbacivanjem ženstvenosti, u Teklinom slučaju naglašenim zavodljivošću i poželjnošću koje su joj pripisane.

Muke svetica Perpetue i Felisiti,31 tekst izuzetne snage i lepote, priča jednu drugu priču o ženskoj borbi da prevaziđe ocrnjivanje svog pola. Sastavljena u ranom trećem veku u Kartagini, priča je napisana u prvom licu jednine, piše je sama Perpetua, dvadesetdvogodišnja aristokratkinja i majka malog dečaka koga još doji u vreme svog mučeništva. Ona se suprotstavlja svom ocu Rimljaninu i odbija da se odrekne Hrista. Uoči dana kad je trebalo da umre, Perpetua sanja da se spotiče neprohodnim, krivudajućim putevima na putu do arene. Đakon po imenu Pomponije (Pomponius) je vodi. On obećava da joj pomogne, ali kad stignu do pozorišta, on nestaje i ona ostaje sama pred ogromnom, gnevnom, neukom gomilom. Jedan "Egipćanin" se pojavljuje u ringu kao njen protivnik. On je ogroman i "vrlo ružan." Pomagači se materijalizuju kraj nje. Ona shvata da se promenila: "Bila sam muškarac," kaže ona. Oni je istrljaju uljem, kao grčkog atletu pre borbe. Onda se pojavljuje Hrist, prerušen u "diva," i najavljuje da igre treba da počnu. Perpetua se uporno bori, rve se sa Egipćaninom kao profesionalac. U konačnoj pobedničkoj bici, ona ga dohvati za glavu i razbije je licem o pod arene.

Njena vizija govori o njenom sukobu i pobedi nad đavolom, nad iskušenjem da se odbaci Hrist. Promena pola se kod nje promenljivo razvija, za vreme sna, prema prirodnom delovanju nesvesnog. U ovom testu njene vrline, uvodu u glavno iskušenje u areni, Perpetua odbacuje slabost svog pola da bi stavila na sebe lik koji je u njenoj religiji približan duševnoj snazi i skladu – lik muškosti.32 Sveti Jeronim, u propovedi za njen praznik, otvoreno izvodi ovakav zaključak i odobrava ga. On objašnjava da je Perpetua sanjala da je muškarac da bi što potpunije bila kao Hrist, kao što je Sveti Pavle opisao u svojoj poslanici Efescima: "dokle dostignemo svi u jedinstvo vjere i poznanje sina Božijega, u čovjeka savršena, u mjeru rasta visine Hristove" (Efescima poslanica 4:13). U ovom odlomku Jeronim ispoljava karakterističnu aristokratsku pristrasnost: čovek znači muškarac, a ne opšte stanje ljudskog roda, koje prevazilazi rod. Kada je Perpetua sanjala da se bori u telu muškarca, ona svakako nije videla sebe kao muškarca, već kao ne-ženu. Na području duha, u teologiji utelovljenja, kategorija čovek trebalo bi da znači ljudski, bez razlika u vrednosti zasnovanih na uzrastu, rasi ili polu. Jovanka nikad nije, ni kad se obukla u prsluk i pantalone, ni kad je kratko ošišala kosu ukrug oko glave tako da je bila svugde iste dužine jer je takva bila moda, nikad nije tvrdila da je mladić. Štaviše, ni jedan jedini put ona se nije pretvarala da je muško, jer je uvek o sebi govorila u ženskom rodu, kao o Devojci, Devici. Njena odeća je govorila da je ona ne-žena, kao što je i Perpetua sanjala kada se suočila sa sa najvećim od svih iskušenja, borbom protiv zla.

Kada su Jovanku kritikovali što nosi mušku odeću, oni koji su je podržavali, kao kraljica majka, Jolanda Anžujska (Yolande of Anjou), zajedno sa Gersonom su im uzvratili tako što su dokazivali da je Stari zavet mrtav i da su biblijska zabrana transvestizma, kao i zakon o obrezivanju, nasleđe prošlosti. Ali oni su navodili i mnoge žene svece koje su živele kao muškarci i koje zaista predstavljaju moćnu grupu, tako brojnu da moraju značiti više od običnih kurioziteta polne istorije. U jednoj od priča iz Zlatne legende o Svetoj Magareti iz Antiohije (Antioch), jednom od Jovankinih glasova, ona se zariče da će ostati devica i, u noć dana kad je trebalo da se obavi njeno ugovoreno venčanje, beži od kuće: "preporučujući sebe Bogu i pošto je kratko podšišala kosu, iskrala se iz kuće." Stigavši u manastir, uzela je ime Brat Pelagije (Brother Pelagius) i živela tamo mirnim životom kao monah dok, u dramatičnom preokretu događaja kakvi su karakteristični za ovakve priče, Margaretu ne optuži jedna druga mlada žena da joj je napravila dete. Margareta trpi optužbu u tišini pa je osuđuju na samicu na hlebu i vodi do kraja života. Ona to podnosi bez žalbe godinama ali, kad oseti da joj se smrt približava, odlučuje da napiše pismo i u potpunosti otkrije svoju nedužnost. Nju onda priznaju za ženu i slave kao sveticu.33

Struktura ove priče – odbijanje braka, promena odeće, monaški život, lažna optužba i odbrana na samrtničkoj postelji – ponavlja se u mnogim drugim pričama o monahopartenicima (monachopartenics, oni koji vole kaluđerski život), ili prerušenim ženama monasima. Sveta Eufrosina, na primer, umrla je 470. godine, posle trideset godina koje je provela prerušena u monaha Smaragdusa. Njeni posmrtni ostaci su prebačeni u Kompienj (Compiegne), gde je Jovanka Orleanka zarobljena 1430, pa su njena životna priča i njen kult mogli biti poznati Devici. Priče o Svetoj Teodori iz Apolonije (Appollonia), Anastasiji iz Antiohije, Hilariji, Teodori iz Aleksandrije, Matruni iz Pergamona i Eugeniji iz Aleksandrije, većina kojih su samotnjakinje koje su živele u petom veku na vrhuncu oduševljenja asketskim životom i odricanjem od sveta, sve te priče ispoljavaju neke crte slične obrascu kakav je slučaj Jovanke Orleanke. Nema, na žalost, mnogo dokaza za pojavljivanje svetog transvestizma među stvarnim ženama. Sveti Jeronim ga osuđuje, u četvrtom veku, a crkveni propis, Verskog Sinoda u devetom veku dokazuje postojanje slučajeva ranijih od Jovankinog: "Ako žene koje izaberu čednost zbog religije bilo obuku mušku odeću ili odseku svoju kosu, da bi se lažno prikazale drugima, mi odlučujemo da ih treba opomenuti i kritikovati, jer mi smatramo da one greše zbog velikog neznanja a ne zbog velikog verskog žara."34

Muška odeća je simbolisala asketsko odricanje od sveta. Ženskost se poistovećava sa lepotom i raskoši pa ove svetice svojim odricanjem od taštine povećavaju svoju vrlinu. Jovanka, međutim, nije mušku odeću obukla ni u kakvom duhu pokore. Ona je volela lepu odeću. Ipak, Jovankino polaganje prava na rang i status poklapaju se sa onim Svete Eugenije, na primer, koja je uzgajanjem muških vrlina, konačno stekla položaj nastojnice samostana:

                     

Njegovu vlast ŠHristovuĆ prigrlila sam iskreno, i zbog vere koju imam u Hrista, ne želeći da budem žena, već želeći da sačuvam neokaljanu nevinost, ja sam se postojano ponašala kao muškarac. Jer ja nisam samo stavila na sebe besmislen izgled časti već pre... igrala sam ulogu muškarca ponašajući se sa muškošću, hrabro prihvatajući čednost koja je samo u Hristu.35

 

Da je Jovanka bila rečitija, možda bi upotrebila podjednako rafinirane izraze da opravda mušku odeću koju je nosila, umesto što je ponavljala, sa odlučnom, ali nertikulisanom jasnoćom, da njena odeća jednostavno godi Bogu.

Kao drugo – i u ovom pogledu analogija je veoma bogata – prerušavanje se svodilo na odbacivanje roditeljskog autoriteta i, da budemo precizniji, odbacivanje muške dominacije. Postajući muškarac, žena je izmicala potčinjavanju. Margaret, Tekla, Perpetua i, kao što ćemo videti, Ankamber (Uncumber-osloboditi, rasteretiti), odbijaju da se pokore očevim željama u vezi sa svojim uverenjima ili svojim brakovima; raskid je obeležen promenom odeće, baš kao što je opatičin novi život obeležen odsecanjem kose i nošenjem pokrova. Odeća se može koristiti da se proslave obredi prelaza (iz jednog stanja u drugo), uvođenja u nove načine postojanja. Jovankin otpor, pa čak i gnev, koje je ispoljila kad su joj predočili ideju da je ona obukla odeću mladića na predlog muškarca – Robera de Bodrikora – odjek je nastojanja žena svetica koje su živele u muškoj odeći da osvoje samostalnost.

Jovanka je postavila zahtev za svoju nezavisnost na mnogo temeljniji način pre nego što je upoznala Robera de Bodrikora. Kad joj je bilo šesnaest ili sedamnaest godina, ona je raskinula vezu sa svojim roditeljima, upravo onako kako je opisano u životima transvestitskih svetica. Odbila je da se uda za čoveka koga su odabrali za nju. Ispričala je tu priču kad ju je La Fonten (La Fontaine) ispitivao, popodne onog dana kad je obavljeno drugo zatvoreno zasedanje u zatvoru, i njen oblik mnogo otkriva, a ona je zakopana u sredini njenog opisa toga kako je odlučila da roditeljima ne govori o svojim vizijama. Ujutru je objavila da je samo kralju i Roberu de Bodrikoru pričala o glasovima koje je čula. Iako je oni nisu sprečavali da kaže drugima, ona se bojala da to uradi, da njeni neprijatelji, Burgundijanci, ne bi čuli i sprečili njeno putovanje. Ali, dodala je, ona se naročito plašila da će joj otac zabraniti da ide. Njen ispitivač je smesta pitao, "Da li je ispravno sa njene strane što je prekršila četvrtu zapovest i napustila svoj dom bez roditeljskog pristanka?" Jovanka je odgovorila da ih je uvek slušala, u svemu osim kad se radilo o njenom odlasku, i da im je od tada pisala da im objasni zašto je tako učinila, i da su joj oprostili. Kad su insistirali na tome, rekla je da bi ona, pošto joj je Bog zapovedio da ode, to uradila "pa da ima i hiljadu majki i očeva i da je kraljeva kćer." Pošto su je dalje ispitivali, dodala je da joj njeni glasovi nisu zabranili da poveri ocu i majci, ali to saznanje bi im nanelo bol; "Ali što se nje same tiče, ona im ne bi rekla ni za šta na svetu." Već tada se njeno uverenje snažno oseća u njenim rečima, sa primesom bola, ili čak očajanja, dok se priseća kako je čvrsto prigrlila svoj cilj za sebe i čuvala ga za sebe.36

Popodne je otkrila razlog. La Fonten ju je pitao o snovima za koje se pričalo da ih je sanjao njen otac o njoj pre no što je otišla od kuće. Način izražavanja mnogo toga otkriva: oni su morali poteći ili od Jovankinog oca ili od same Jovanke. Teško da se Jovankin otac hvalio takvim snovima; pre će biti da je sama Jovanka negovala to znanje i širila ga, da bi opravdala nekćerinsku tajnovitost, jer to mora da nije bila prijatna uspomena. Opisala je La Fontenu da joj je "dok je još bila kod kuće sa majkom i ocem," majka rekla da je njen otac kazao da je sanjao da će "Jovanka, njegova kćerka, otići sa oklopnicima. Njeni roditelji su se dobro namučili," nastavila je Jovanka, "da je zadrže i držali su je u velikoj podjarmljenosti, a ona ih je u svemu slušala, osim u slučaju u Tulu (Toul) u vezi sa brakom." Osim toga, nastavila je, rekavši svojim tužiocima da je njen otac i ovo rekao njenoj braći: "Zaista, ako bi se ono čega se plašim dogodilo u vezi sa mojom kćerkom, voleo bih da je utopite, a ako ne biste tako uradili, ja bih je sam utopio." "ŠNjeniĆ otac i majka su skoro poludeli kad je ŠonaĆ otišla u utvrđeni grad Vokuler (Vaucouleurs )," priznala je Jovanka.37

Jednostavne reči pričaju tužnu priču o gnevu i nerazumevanju, prkosu i bolu, u kojoj je njeno odbijanje udaje pomešano sa željom da ode i izvrši svoju misiju; zajedno, ove dve okolnosti izazivaju ubilačku jarost u njenom ocu. Odmah pošto je to ispričala, ona je obrusila da je obukla mušku odeću "sama, od svoje volje, a ne po želji bilo kog smrtnika." Atmosfera koja je vladala u domaćinstvu D'Arkovih (D'Arc) u Domremiju (Domremy) bila vrlo daleko od prosvetljene porodične udobnosti koju hvale Jovankini biografi. Jovanka je u stvari bila begunac od kuće.

Jedna od najčudnijih svetica iz transvestitske grupe je Sveta Ankamber; a legenda o njoj razotkriva najdublji smisao svetica koje su prihvatile mušku odeću. Ankamber je rođena kao Vilgefortis (Wilgefortis), virgo fortis, "snažna devica," i bila je jedno od sedmoro dece kralja – Portugalije u nekim verzijama, Lusitanije u drugim. On je želeo da se ona uda za jednog drugog paganina, kralja Sicilije. Kao i većina svetica u grupi, Vilgefortis se obavezala na život device. U očajanju zbog ponuđenog braka ona se molila Hristu da joj pomogne da održi svoju zakletvu i smesta su joj dugi svilenkasti brkovi i brada porasli da bi joj promenili lik. Kad je kralj Sicilije video svoju nevestu, odbio ju je. Vilgefortisin otac je u strašnom gnevu, karakterističnom za glave porodice u ovim legendama, svoju kćerku razapeo na krst.38 Vilgefortisina priča se raširila po Evropi, jer možda je dotakla nadaleko rasprostranjenu potrebu u vreme kad nije postojala mogućnost lakog razvoda. Postala je poznata kao jedna drugačija vrsta spasitelja, izbavitelja žena od muškaraca. Livrade u Francuskoj, Liberata u Italiji, Librada u Španiji, Sveta Debara u Košonovoj sopstvenoj biskupiji u Boveu (Beauvais), Onkumer (Ohnkummer) u Nemačkoj, Ontkomere (Ontcommere) u Flandriji i Sveta Ankamber iz staroengleskog, koja se sad promenila u "disencumber," svetica koja pomaže ženama da se oslobode od neželjenih muževa. Tomas Mor (Thomas More) je prezrivo prokomentarisao njen kult u Staroj verziji Jevanđelja po Pavlu: "za mericu zobi ona će ih osloboditi od njihovih muževa." Njena brada, znak njenog postajanja muškarcem, poslužila je da promeni njen status: ona se spasila od ženske pokorenosti i osvojila muške privilegije.39 Jovanka je možda čula za Ankamber, mada se ne može tvrditi da joj je ona poslužila kao svesni uzor. Ali Jovanka je svakako ličila na nju zbog svoje otvorene ženskosti. U oba slučaja su muške zamke korišćene kao oklop – za odbranu i napad. Taj oklop je štitio Jovanku – i Ankamber – od muškaraca, a muškarce je napadao tako što je oponašao njihov izgled da bi prisvojio njihove uloge. Na ličnoj ravni, on se suprotstavljao muškarcima i proglašavao ih beskorisnim; na društvenom planu, potvrđivao je mušku nadmoćnost, jer je morao da pozajmi njihov pribor da bi istakao lične potrebe i želje. Moda ropskog oponašanja u današnje vreme, od direktorskih odela do radničkog izgleda, od radničkog kombinezona do izbledelih pamučnih pantalona, imaju istu vrednost. Oni objavljuju da žene mogu da rade muške poslove, da su dobre kao i muškarci, da su dorasle muškarcima svakog zvanja; ali muškarci ostaju kriterijum, a jednakost ostaje proces oponašanja.40

Ono što je ironično je, da je Jovankin život, možda herojskiji od života bilo koje druge žene, priznanje muškom načelu, priznanje nadmoći muškoj sferi delovanja. Kao što kaže Sveta Margareta, kad u Zlatnoj legendi otkriva zašto ona ne može biti otac tog deteta (to je verzija koju je Jovanka verovatno mogla da čuje u mnogim prilikama): "Ja imam vrlinu muškarca i imam vrlinu onog greha koji mi je nametnut."41

Samo u jednom trenutku na svom suđenju insistirala je Jovanka uporno na svojim ženskim veštinama. Ona nije čuvala životinje u polju, oštro je odgovorila, i izazivala je svaku ženu u Ruanu da je nadmaši u šivenju i predenju.42 Predenje je aktivnost koja se u najvećoj meri vezuje za jedan pol. Kada Herkula prodaju kao roba Omfali, kraljici Lidije (Lydia), znak njegovog poniženja, poništavanja njegove muškosti, postaje preslica. Ali kad se Jovanka hvalila svojim veštinama, ona je time polagala pravo na viši društveni položaj, uz pomoć aktivnosti u kojoj su, barem, žene imale prvenstvo nad muškarcima. Švalja ili predilja, mada žena, imala je viši rang od govedara; Jovanka je reagovala na razliku sa preciznošću libele. Ona je bez sumnje posedovala ono što se naziva ambicioznost da se napreduje na društvenoj lestvici.

U četrnaestom veku, druga jedna priča o heroini prerušenoj u muškarca napisana je u obliku drame i izvođena je, to znamo, sedamdesetih godina četrnaestog veka, jer je tekst pripremljen kao deo serije koju je naručio Zlatarski ceh iz Pariza. Nemamo zapis o kasnijem izvođenju, i ne možemo znati koliko se sama priča raširila. Ali ako je Jovanka poznavala Kćer jednog kralja (La Fille d'un Roy),43 ta priča je sigurno podstakla neke elemente njene uobrazilje koji su već uticali na neke snove. To je mirakul (srednjovekovna religiozna drama) o kćerki kralja koja napušta očev dom i živi i bori se kao vitez.

Izabelina (Ysabel) majka umire rađajući je, a njen otac odbija da se ponovo oženi. Kada njegovi saradnici insistiraju da kraljevstvo mora da dobije naslednika, on se zariče da će se oženiti samo nekim ko je potpuno sličan njegovoj mrtvoj kraljici. Pošto su nadugačko i naširoko pretražili kraljevinu, savetnici se vraćaju i saopštavaju mu da je jedina žena koja je ravna njegovoj kraljici po lepoti i dobroti njegova kćer. On mora njom da se oženi. Princeza Izabela je očajna i, pošto je na njen zahtev savetuju da se preruši u muškarca, ona to i čini i beži sa svojom služavkom. Ona postaje vojnik u službi cara Konstantinopolja u njegovim svetim ratovima protiv nevernika. U jednoj bici ona zarobljava pet kraljeva i vezuje ih zajedno kao "upregnute pse."44 Zbog ovog izvanrednog junaštva car nudi ovom čudnom vitezu ruku svoje kćeri i one se venčavaju. Posle mnogih zgoda i nezgoda i čudesnih intervencija Svetog Mihajla i samog Boga, zbrka se raspliće. Izabela se udaje za cara, njegova ćerka se razdvaja od Izabele i udaje se za njenog oca.

Mirakul verovatno otkriva uzroke transvestizma kod žena: identifikaciju sa ocem i zabranu incesta. U nekim verzijama Ankamberine priče njen otac takođe hoće da spava sa njom. Bilo bi za psihologa interesantno da nađe razlog što su mnogi poznati istorijski slučajevi takođe vanbračna deca – Meri Rid (Mary Read), koja je postala vojnik, a zatim pirat u osamnaestom veku; Albert Nobs (Albert Nobbs), poslužitelj čiju je priču ispričao Džordž Mur (George Moore) u kratkom romanu u devetnaestom veku.45

Kad je kćerka vanbračna, njena promena izgleda može proizaći iz straha da će susresti svog izgubljenog oca a onda niti će ona njega poznati, niti on nju, pa će, kao devojka u Pirandelovom Šest lica traže pisca, voditi ljubav sa sopstvenim ocem. Zamena ženskosti za muškost takođe obeležava duhovno poistovećivanje sa izgubljenim ocem; u Jovankinom slučaju, kada je odbacivanje svojevoljno, čak željno iščekivano, ipak je imalo taj efekat da ju je gurnulo u imitativnu muškost, kao da treba da se odbrani od jakih osećanja koja su nesumnjivo postojala među njima. Kćer jednog kralja je fascinantan primer ovih nesvesnih impulsa, jer ona otkriva da žudnja oca prema kćeri, ili kćeri prema ocu, može da kćer prinudi da se odrekne svoje ženskosti, da odbije da postane odrasli objekt očeve pohote i da se umesto toga povuče u simbolično neutralno stanje, da ne bude do kraja muškarac niti žena. Poričući polnu različitost, ona nikad ne dostiže stanje zrelosti.

Devojčica koja se pretvara da je dečak pa se oblači u mušku odeću popularan je motiv dečje prozne književnosti i prihvatljiva je na način na koji dečak u ženskoj odeći nikad ne bi bio za isti uzrast. Samo po sebi, ovo otkriva naše zajedničke predrasude. Džo (Jo) u Malim ženama Luize Mej Alkot (Loiuse May Alcott) uzbuđivala je decu, a naročito devojčice, po celom svetu. Dajana Triling (Diana Trilling), književni kritičar, opisala je svoje razočaranje što je i Džo završila kao i druge devojke: "Džo je predstavljala moj prvi susret sa junakinjom punom duha; bila je to zaljubljenost, ali se završila poražavajuće za mene kad na kraju knjige nije Džo dobila Lorija (Laurie), već njena nezanimljiva sestra Ejmi (Amy), dok su Džo utrapili onog starog profesora sa bradom." Trilingova dalje mudro postavlja dijagnozu problema zamene mesta ideala koje postavlja transvestitska junakinja. Isticana kao primer za poštovanje u jednom trenutku, u sledećem je čeka poraz: "Za čitateljku od devet ili deset godina ovakav ishod Malih žena zauvek je učvršćivao nesigurnost u to šta sačinjava uspešnu ženstvenost, jer je bilo očito da je Džo centar knjige, pa ipak je muškarac koga sam želela za nju, a isto tako, naravno, i za sebe, više voleo Ejmine zlatne lokne nego Džoinu plemenitu smeđu glavu."46

Stanje razapetosti, nerazlikovanja, postignuto uz pomoć devojke transvestita potvrdila je hrišćanska tradicija kao sveto. Bespolnost je dostignuće nevinosti i metafora za mučeništvo, kao što životi svetaca potvrđuju. Nadilaženje roda u većini ovih slučajeva nagoveštava dobrodošlu ili čak sebi nametnutu smrt; transvestizam postaje prelazni glagol u rečenici samouništavanja. A ipak su mučenici ove vrste gledali na svoje odricanje kao na ponovno rođenje u jednom uzvišenom stanju prvobitne celovitosti, gde pol nije postojao. Frojdovac bi video ovo stanje kao stanje analogno smrti, ne životu, zato što u težnji da se ponište polne razlike, ovo stanje teži da zaustavi vreme i da porekne promenjivost kojoj smo svi podložni. Katrin Kleman (Catherine Clement), francuska analistkinja, u sjajnom eseju o mitu i polnosti, upozorava na iluzornost nade da se zdravlje može naći u poricanju osnovnih zakona, zakona polne razlike, zakona vremena i promene. Ona citira slučaj Sidoni (Sidonie), anoreksične devojke koja je rekla svom lekaru dok je ležala na samrti zbog gladovanja: "To je, eto, moj problem, ja ne želim ni da se ugojim ni da oslabim, ne želim da budem ni mladić ni devojka, ne želim više da imam menstruaciju." Ona je htela, kao što Klemanova komentariše, da poništi periodicitet, "da upotrebi nered androginije protiv reda ženskog ciklusa Škoji se zove regles, ili pravila, na francuskomĆ, da ne bude ni jedno ni drugo, već da bude neuter – bespolna."47

Osim manjih ali značajnih asocijacija na Jovanku – zamišljene, ali možda i stvarne odsutnosti ciklusa, odglumljene bespolnosti – stagnacija koja je nagoveštena slikom ženskog transvestizma je prikladna. Jovanka je, kao što ćemo videti kasnije, upotrebljena kao nominalni vođa za moralne ciljeve koji objavljuju savršenost svog puta, otpornost na moralni relativizam, što znači nadmoć nad vremenom. Ovo se opet vezuje za hrišćanski pojam svetog, kome je Jovanka na jedan način slavno pripadala.

                     

Jovanka Orleanka je rođena 1412. ili 1413. godine u Domremiju u Francuskoj. Poticala je iz seljačke porodice. Živela je u vreme stogodišnjeg rata između Francuske i Engleske koji je počeo 1337, kad je engleski kralj Edvard III polagao pravo na francusku krunu preko svoje majke Izabele Francuske. Jovanka je tvrdila da čuje glasove svetica koje su je savetovale da obuče mušku odeću i bori se na strani Francuske protiv Engleza. Uspela je da govori s kraljem Šarlom VII i da ga pridobije. Naterala je Engleze da obustave opsadu Orleana 1429, i potukla ih kod Poatjea. Prisustvovala je Šarlovom krunisanju u Remsu. Kod Kompijena je ranjena i pala je u ruke Burgundima, svojim sunarodnicima koji su podržavali Engleze i koji su je njima i prodali. Šarl nije pokušao da je otkupi iako je to bilo uobičajeno u to vreme. Tridesetog maja 1431. godine spaljena je na l či u Ruanu, 1455-56. pomilovana, a 1920. godine Katolička crkva ju je proglasila za oma sveticu.

 

 

(Iz: Marina Warner: Joan of Arc, The Image of Female Heroism, Vintage, London, 1991)

 

 

FUSNOTE

 

1 Pere Fronton-du-Duc, L'Histoire Tragique de la Pucelle d'Orleans (Pont-a-Mousson, 1581; ponovo štampano Pont-a-Mousson, 1859), Čin I, scena I.

2 Pernoud, Retrial, pp. 177-82.

3 Sign of cross: 1. mart, Tisset-Lanhers 2:82.

4 Svedočenje: Guillaume de Desert's, vidi: Pernoud, Retrial, p. 181. Svedočenje: Haimond de Macy, ibid.,p. 150.

5 Svedočenje: Jean Fave, ibid., p. 181.

6 Ibid., pp. 177-182.

7 Tisset-Lanhers 2:345-6.

8 Ibid., pp. 338-9.

9 Barrett, pp. 152-4.

10 22. februar, Tisset-Lanhers 2:52-4; Barrett, p. 57.

11 28. maj, Tisset-Lanhers 2:344-5; Barrett, pp. 318-19.

12 24. februar, Tisset-Lanhers 2:68; Barrett, pp. 65-6.

13 27. februar, Tisset-Lanhers 2:73-4; Barrett, p. 70.

14 27. februar, Barrett, p. 66; Tisset-Lanhers 2:74.

15 3. mart, Barrett, pp. 84-5; Tisset-Lanhers 2:92-3.

16 12. mart, Barrett, p. 103; Tisset-Lanhers 2:115.

17 Tisset-Lanhers 1:295-6, 2:171; Barrett, p. 152, Član XII.

18 15. mart, Barrett, p. 125; Tisset-Lanhers 2-133-4.

19 Barrett, pp. 227-8; Tisset-Lanhers 2:246.

20 ¨Jean Gerson, De Mirabili Victoria Cujusdam Puellae, Q. 3:298 ff.

21 D.G. Wayman, "The Chancelor and Jeanne d'Arc," Franciscan Studies 17, nos. 2-3 (jun-septembar, 1957): 273-305.

22 Ayroles, 1:46.

23 Henricus Gorkhum, De Quadam Puella, Q. 3:413 ff.; Ayroles, 1:35 ff., Wayman, op.cit.

24 Bourgeois, pp. 263-4.

25 Proverbes Francais, anterieurs au XV siecle, ed. Joseph Morawski (Paris, 1925), no. 737.

26 Le Miroir aux Dames, poeme inedit du XVe siecle (Neuchatel, 1908), ll. 505-10.

27 Citirano kod:Mary Daly, The Church and the Second Sex (New York, 1975), p. 85.

28 Ambrose, Expos. Evang. Sec. Lucam, Bk. X, no. 161; Daly, op. cit., p. 85. Izuzetno apsurdan pa ipak logičan razvoj ovog osnovnog principa u Jovankinom transvestizmu pojavljuje se kod Pierrea de Sermoizea, Joan of Arc and Her Secret Missions, prev. Jennifer Taylor (London, 1973), p. 66, gde autor dokazuje da je Jovanka bila "ginandromorfna," (imala odlike organizma koji kombinuje muške i ženske fizičke odlike) jer je imala sekundarne muške odlike, kao što su spojene velike usne vagine, na primer (!).

29 Vidi: K. Hastrup, "The Sexual Boundary: Transvestism and Homosexuality," Journal of the Anthropological Society of Oxford 6, no. 1 (1975); i "The Sexual Boundary: Purity, Virginity and heterosexuality," ibid. 5, no. 3 (1974). Kasnije u ovom poglavlju ja spominjem neke od priča u kojima se pojavljuje motiv devojke transvestita. Bibliografija Natalie Zemon Davis za "Women on Top," u Society and Culture in Early Modern France (London, 1975), i ""Women's History, in Translation: The Europian Case,"Feminist Studies 3 (Proleće-leto 1976): 83-103, navodi spisak mnogih drugih primera sa uzbudljivom opsežnošću. Oni sadrže Bokačovu (Boccaccio) devetu priču, za drugi dan, u Dekameronu (Decamerone), ed. Ugo Foscolo (London, 1825) 1:200-16; dramu Bena Džonsona (Ben Jonson) Epicoene or The Silent Woman (1609); i dramu Tomasa Šadvela (Thomas Shadwell) The Woman-Captain (1680). David Kunzle, The Early Comic Strip: Narrative Strips and Picture Stories in the European Broadsheet from 1450-1895 (Berkeley, 1973), opisuje junakinju onako kako se ona pojavljuje u ovom medijumu; vidi takođe Stith Thompson, Motif Index of Folk Literature, rev. ed. (Bloomington, Indiana, 1955-58).

30 Acts of Paul, in The Apocryphal New Testament, prev. M. R. James (Oxford, 1969), PP. 274-7.

31 La Passion des Saintes Perpetue et Felicite, prevod i primedbe A. Levin-Duplouy (Paris, 1972), 32 pp.; Herbert Musurillo, S. J., Symbolism and the Christian Imagination (Baltimore and Dublin, 1962), pp. 47-8; Saint Jerome, Sermon 281, na njihov praznik, citirano kod France Quere-Jaulmes, La Femme dans les grands textes des Peres de l'Eglite (Paris, 1968), pp. 211-13.

32 Izjednačavanje moralne vrednosti sa muškošću je vrlo staro i ima koren u prehrišćanskoj filozofiji. Virgilije: Fourth Eclogue, na primer, sadrži stih:

at simul heroum laudes et facta parentis

iam legere et quae sit poteris cognoscere virtus.

Barem jedan prevodilac je iskoristio etimologiju reči virtus i preveo je kao "muškost":

čim naučišda čitaš

O čuvenim herojima i o mnogim junačkim delima koje učiniše oci,

I možešpotpuno da shvatišod čega se sastoji prava muškost

Edward J. G. Scott, prev. The Eclogues of Virgil (London, 1884), p. 29.

Novopitagorejski priručnik za obrazovanje mladih dama poučava ih: "Mi moramo smatrati skladnom onu ženu koja je obilno obdarena mudrošću i sposobnošću samosavlađivanja. jer njena duša mora da bude izuzetno mudra kad se radi o vrlini da bi bila pravedna i hrabra." Poslednja reč, na grčkom, bukvalno znači "muževan." Citirano kod: Sarah B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves (New York, 1976), p. 134 (iz: Holger Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, prev. Flora B. Levin ŠAabo,1965Ć, p. 142).

33 Legendu o ovoj Svetoj Margareti možete naći kod: Jacopusa de Voraginea, The Golden Legend, prev. William Caxton, ed. F. S. Ellis (London, 1900); Reau, Iconographie de l'Art Chretien, (Paris, 1958) 3 (2): 891.

34 John Anson, "The Female Transvestite in Early Monasticism: The Origin and Development of a Motif," Viator 5 (1974): 1-32; Vern L. Bullough, "Transvestites in the Middle Ages," American Journal of sociology 79 (6): 1381-94; Marie Delcourt, Hermaphrodite, Myths and Rites of the Bisexual Figure in Classical Antiquity (London, 1950), pp. 84-102; pismo autoru od Dom Sylvestera Houedarda, 15. maj 1977.

35 Anson, op. cit., p. 22; Saint Eugenia, prikazana je na kapitolu u Vezelayu kako monasima pokazuje svoje grudi da bi dokazala da je žensko (Zahvalna sam za ovaj podatak Adey Horton); Reau, op. cit., 3 (1):461-2; Synod of Ver (844), Canon 7; zahvaljujem se Janet Nelson što mi je na ovo skrenula pažnju.

36 12. mart, Tisset-Lanhers 2:113-14; Barrett, p. 101.

37 12. mart, Tisset-Lanhers 2:115; Barrett, pp. 102-3; Bourgeois, p. 264.

38 David Hugh Farmer, Oxford Dictionary of Saints (Oxford, 1978), "Wilgefortis," p. 404.

39 Vern Bullough, op. cit., pp. 1387-8; Reau, op. cit., 3(3):1342-5; Acta Sanctorum, jul IV, p. 50; Delcourt, op. cit., p. 92.

40 Cf. Alison Lurie, "The Language of Fashion," Observer Magazine, 24. septembar 1978, koji je napisao: "Sportske pantalone i džemperi iz perioda rata, i farmerke i muška odela iz šezdesetih i s početka sedamdesetih bili su ozbiljna kretanja prema polnoj jednakosti... Stil Ani Hol (Annie Hall) je dvosmisleniji. On objavljuje da je osoba koja tu odeću nosi dobričina i drugar... skoro kao da je jedan od momaka... Ali ovaj stil nosi i antifeminističku poruku. Zato što je muška odeća obično za nekoliko brojeva veća, ona nagoveštava, "Ja nisam dovoljno velika da nosim muške pantalone ili da radim muški posao. 'To je izgled bespomoćne ljupkosti, a ne autoriteta.'"

šezdesetih i s početka sedamdesetih bili su ozbiljna kretanja prema polnoj jednakosti... Stil Ani Hol (Annie Hall) je dvosmisleniji. On objavljuje da je osoba koja tu odeću nosi dobričina i drugar... skoro kao da je jedan od momaka... Ali ovaj stil nosi i antifeminističku poruku. Zato što je muška odeća obično za nekoliko brojeva veća, ona nagoveštava, "Ja nisam dovoljno velika da nosim muške pantalone ili da radim muški posao. 'To je izgled bespomoćne ljupkosti, a ne autoriteta.'"

41 Voragine, op. cit., 5:238-40, dodata emfaza.

42 22. februar, Tisset-Lanhers 2:45; Barrett, p. 54; vidi kod: Pomeroy, op. cit., p. 199. veza predenja sa ženama u klasičnoj tradiciji.

43 "La Fille d'un Roy," u Miracles de Notre Dame par personnages, ed. Gaston Paris i Ulyse Robert, 8 vols. (Paris, 1889-1900), vol. 7, pp. 3-117.

44 Devant moy les feray en laisse

    Mener comme chiens acouplez.

    P. 78, ll. 2153-4.

45 Vidi: Pierre Samuel, Amazones, guerrieres et gaillardes (Grenoble, 1975), pp. 20, 218. 1978. godine je Royal Shakespeare Company izvela The Women Pirates Stevea Goocha, neuspešnu obradu prijateljstva Meri Rid sa En Boni (Anne Bonney), sličnu pantomimi; The Singular Life of Albert Nobbs, New End Theatre, Hampstead, 1978, adaptirao je Simon Benmussa prema priči Georgea Moorea u zbirci Celibate Lives.

46 Diana Trilling, "The Liberated Heroine," Times Literary Supplement, 13. oktobar 1978; cf. Jo i George u The Famous Five knjigama Enid Blyton, ili Nancy Blackett u knjigama Arthura Ransoma.

47 Catherine Clement, Miroirs du sujet (Paris, 1975), pp. 83-4.

* Napomene prevoditeljke: Odlomke iz Starog zaveta preveo dr. Lujo Bakotić, iz Novog zaveta Vuk StefanovićKaradžić